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El Hombre y la Fe en el Mundo Moderno – Comentario a la Parashá de Itró

Por Rabino Eliahu Birnbaum

En esta parashá nos encontramos por primera vez con los Diez Mandamientos. Diez mandamientos que fueron entregados al pueblo de Israel como parte de sus preceptos morales y religiosos. El primero de los Diez Mandamientos se refiere a la fe en Dios. Este primer mandamiento afirma que el conocimiento de Dios es simultáneamente la negación de los ídolos.

Dios ¨se presenta¨ en este primer mandamiento delante del pueblo de Israel, enseñando el precepto de la fe en Dios. Su presentación es clara y concisa: ¨Yo soy tu Dios… que te sacó de la tierra de Egipto…¨ Dios se presenta como el Dios de la historia, un Dios personal que es consciente de lo que sucede con su pueblo y no es ajeno a su situación.

Muchas personalidades trataron de definir qué es la fe. A pesar de que se trata de un concepto antiguo, cada generación intenta definirlo para adecuarlo a las necesidades específicas de su tiempo.

La fe no es una entidad inmutable. Cada generación determina sus características específicas. Tampoco es idéntica la fe de un individuo a la fe de su prójimo.

La fe es la apertura del espíritu humano ante la prescencia de Dios. Pero, ¿Cómo percibe el hombre la prescencia de Dios? ¿Cómo puede atestiguar su existencia? ¿Cómo es posible que el primero de los Diez Mandamientos nos ordene un precepto que exige del hombre tener fe?

La fe se funda en el conocimiento de la senda de Dios. Dios se revela al hombre mediante los fenómenos de la naturaleza como determinante de los sucesos de la vida personal y social, como conductor y ordenador.

El judaísmo no exige del hombre que tenga fe en los milagros. Se pide e incluso se exige del hombre que busque la forma de llegar a la fe. La fe no es otorgada ni le cae del cielo. Es necesario el esfuerzo intelectual, personal, para comprenderla y, aun en mayor medida, para experimentarla.

Muchas veces las personas están convencidas de que la fe es una cuestión de suerte: hay personas que nacen creyentes y cuyo destino es tener fe, y otras que nacen no creyentes y por ende no tienen posibilidad de arribar a ella.

No es así la concepción judía al respecto. Aprendemos del patriarca Abraham que existen caminos para llegar a la fe, y que éstos se hallan al alcance del hombre y de su pensamiento.

Algunos de los caminos sugeridos por la tradición judía para llegar a la fe son la observación de la naturaleza y la historia.

La naturaleza nos enseña acerca del Creador y Cuidador. Si observamos la Creación, el mundo, el hombre, podemos llegar a la conclusión innegable de que son fruto de una cuidadosa planificación. La tecnología moderna descubre constantemente pruebas de la planificación y el pensamiento en el mundo de la naturaleza. Este pensamiento nos enseña acerca de la existencia de una fuerza orientadora en el principio del proceso, pero esto no es suficiente. La naturaleza sigue su actividad incesante. Los hombres siguen viviendo. Se levantan por la mañana después de dormir. Las plantas crecen y los animales se reproducen. La naturaleza no se detiene. Somos testigos de una fuerza orientadora que, además de haber ideado el plan original, sigue estando presente para permitir el funcionamiento de la maquinaria de la naturaleza.

También es posible, mediante la observación del desarrollo de la historia judía, percibir la existencia de una fuerza orientadora que la guía. La existencia del pueblo de Israel no es común ni natural. Un pueblo que vive sin territorio ni gobierno a través de miles de años. Un pueblo cuyos enemigos y perseguidores tratan constantemente de destruirlo y borrarlo de la faz de la tierra. La explicación para su existencia física y espiritual es la existencia de una fuerza sobrenatural.

A pesar del alejamiento del hombre moderno del mundo de la fe, el concepto de ¨fe¨ se presenta cientos o miles de veces en el curso de su vida, sin que el hombre se detenga en su camino apresurado para preguntarse acerca de su significado. ¿Cuál es la escencia de este concepto y cuál su importancia dentro del judaísmo?

En verdad, no existe un hombre que viva o pueda vivir sin fe. La fe en su sentido más amplio no se relaciona necesariamente con la fe en Dios. Es, en cambio, un sentimiento de confianza en algo. En los padres, en un amigo, en la sociedad, en los sentimientos y las actividades del cuerpo, en el conocimiento y en los ideales. La fe se revela en cada una de las acciones del hombre. Es verdad que la fe, en su sentido más especial, es la fe en Dios. La fe es el reconocimiento de Su existencia, Su supervisión y Su relación con el hombre y con el mundo.

Existen ciertos tipos de fe que se encuentran en el hombre desde su niñez y otros que deben ser adquiridos a través del estudio y la comprensión. El niño cree en su madre desde el momento de su nacimiento y a lo largo de su vida entera. Sin embargo, en nuestra generación, la generación de la tecnología y la racionalidad, el hombre no llega al mundo provisto de fe en Dios, en su mente y su corazón.

El individuo debe llevar a cabo un esfuerzo personal e intelectual para reflexionar sobre el tema de la fe y sus implicaciones para el hombre moderno.

La fe no es un fenómeno nuevo en la existencia eterna del pueblo judío, sino que nos acompaña desde el comienzo, en la fugura de nuestro patriarca Abraham, a través de una larga historia de acción, sufrimiento y tortura, desde la inquisición y hasta el Holocausto. La fe en Dios estuvo siempre en el centro mismo de la existencia judía. Generaciones enteras nacieron dentro del mundo de la fe. A través de numerosas generaciones, los individuos fueron expuestos desde su nacimiento a costumbres y principios religiosos, dentro de familias en las cuales, junto con la leche materna, recibieron los principios dela fe en el Dios de Israel.

No ocurre lo mismo en nuestra generación, en la que la fe debe ser el resultado de la reflexión y el estudio.

La crisis más significativa en la vida judía y religiosa de nuestro tiempo deriva de la brecha que existe entre la amplitud de nuestros conocimientos acerca de la naturaleza y de la vida, y la estrechez de nuestro interés y nuestro conocimiento de la vida religiosa y de la fe.

Mientras que programamos en todo lo concerniente a nuestra vida práctica y cada vez perfeccionamos más nuestro conocimiento y nuestra tecnología, en el aspecto de la fe y el pensamiento estamos en pleno retroceso. La diferencia entre nuestra madurez y nuestro progreso por un lado, y lo infantil y primitivo de nuestra vida espiritual y nuestra fe por el otro, causan un problema inmanente en nuestra relación con la fe y la religión.

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El compromiso del hombre hacia Dios – Comentario a la Parashá de Terumá

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Esta parashá concurre a enseñarnos acerca de los fundamentos imprescindibles para construir una identidad colectiva. “Dí a los hijos de Israel que me traigan ofrendas donadas por todo hombre que las diere de corazón”, ordena Dios a Moshé. “Ofrendas de plata, de cobre, de lana teñida … y me harán un santuario…”.

Basta un mínimo de suspicacia para preguntarse: ¿Es que necesita Dios, bajo cualquier punto de vista, que los integrantes del pueblo contribuyan para la construcción del santuario?

Una vez más, como sucede usualmente en la búsqueda de respuestas simplistas, esta pregunta equivoca el sujeto de la cuestión. No es Dios quien necesita colaboraciones ni santuarios, sino el pueblo, cada individuo del pueblo de Israel, son quienes adolecen, realmente de elementos que materialmente signifiquen un compromiso real, de acciones tendientes a reforzar una cohesión que los identifique como grupo consistente.

La colaboración económica de cada individuo ha sido siempre y continúa siendo un medio eficaz para evaluar, y eventualmente consolidar, el nivel de compromiso de las personas para con la identidad colectiva a la que pertenecen. Este es el compromiso que debe ser reafirmado a cada momento, “cada uno en la medida de sus posibilidades”, para que tenga sentido pensar en una comunicación grupal con el Creador, para que sea creíble la alternativa de un diálogo entre un grupo humano unánime con su Redentor. No es suficiente el “Naasé Venishmá”, “Haremos y Oiremos”, pronunciado al pie del Monte Sinai; es menester que se haga perceptible el esfuerzo colectivo a través de patentizar particularmente el sacrificio de cada individuo de la congregación.

Hasta el momento que relata nuestra parashá, el pueblo de Israel ha actuado como sujeto receptor: ha sido liberado del yugo egipcio a través del desierto por medio de milagros; de modo no menos milagroso ha recibido su sustento. Este es el momento en que el receptor de gracias ha de corresponder a la generosidad divina deviniendo transmisor; el sujeto pasivo de los milagros de Dios debe tornarse actor de su propia historia, y realizar para su divinidad un estandarte que sintetice su singularidad ante los pueblos vecinos.

La construcción del santuario no está restringida a un sector especialmente pudiente del pueblo de Israel; por la propia esencia de su significado, y respetando las posibilidades de cada uno, es una misión que cualquier omisión individual es capaz de invalidar. Nadie puede quedar fuera de ella. Se trata de un esfuerzo conjunto, común a todos los beneficiarios de la gracia de Dios, y cuyo valor cuantitativo está sujeto a las posibilidades colectivas e individuales.

Aún hoy, este esquema permanece incambiado. La entrega individual, sin excepciones, sigue siendo condición necesaria para la consistencia de toda identidad colectiva. Y la colaboración económica a un proyecto conjunto, representada hoy en día por la solidaridad con los necesitados de cada comunidad así como con las necesidades de Estado de Israel, no cesa de ser una apuesta colectiva al bienestar de toda la comunidad.

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Las dos facetas de la vida humana – Parashat Vayakel – Pekudei

Rabino Eliahu Birnbaum

En nuestra parashá se relata finalmente la inauguración del Mishkán que habrá de transportar el pueblo de Israel hasta que logre erigir un templo permanente. El pueblo entero festeja, hasta que los hijos de Aharón, cohaním, mueren dentro del Santuario, mientras presentan su ofrenda. “Y tomaron los hijos de Aharón y presentaron un fuego extraño al Eterno que no fue ordenado”. Presentaron una ofrenda a Dios que no tenían orden de presentar, que no estaba prescripta en la Torá; y por tal razón murieron. El judaísmo da especial importancia a la voluntad de la persona en el cumplimiento de las mitzvót; no obstante lo cual, el hombre no puede generar nuevos sistemas de normas y costumbres en el marco de la religión. Al apartarse de las normas recibidas y comenzar a innovar, el hombre corre el riesgo de asumir una actitud de éxtasis, y perder de dicho modo el control de la propia religión.

Cuando el hombre pierde de vista la diferencia entre voluntad de Dios y voluntad humana, deja de adorar a Dios; en las idolatrías, el hombre recibe y concibe herramientas para adorarse a sí mismo.

La vida tradicional y cultural necesita de actitudes comprometidas; es por eso tan importante que la experiencia religiosa tenga un marco social y normativo dentro del que se pueda desarrollar la voluntad del hombre. La vida tradicional y religiosa no puede estar basada únicamente en actos de fe, devoción, voluntad, entrega y éxtasis sino que necesita de normas y de una moral, que ayuden al hombre a vivir acorde con la voluntad divina cada día.

Los hijos de Aharón eran dirigentes; y su condición de líderes los tornaba responsables no sólo por sí mismos, sino también por sus liderados. Dicho factor ha de haber sido determinante para que fueran castigados; para no dar lugar a antecedentes de desviación voluntaria respecto de la norma, para que no fuesen un ejemplo negativo para las generaciones que les habrían de seguir.

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La herejía fatal de los excesos – Comentario a la parashá de Shminí

Rabino Eliahu Birnbaum

En nuestra parashá se relata finalmente la inauguración del Mishkán que habrá de transportar el pueblo de Israel hasta que logre erigir un templo permanente. El pueblo entero festeja, hasta que los hijos de Aharón, cohaním, mueren dentro del Santuario, mientras presentan su ofrenda. “Y tomaron los hijos de Aharón y presentaron un fuego extraño al Eterno que no fue ordenado”. Presentaron una ofrenda a Dios que no tenían orden de presentar, que no estaba prescripta en la Torá; y por tal razón murieron. El judaísmo da especial importancia a la voluntad de la persona en el cumplimiento de las mitzvót; no obstante lo cual, el hombre no puede generar nuevos sistemas de normas y costumbres en el marco de la religión. Al apartarse de las normas recibidas y comenzar a innovar, el hombre corre el riesgo de asumir una actitud de éxtasis, y perder de dicho modo el control de la propia religión.

Cuando el hombre pierde de vista la diferencia entre voluntad de Dios y voluntad humana, deja de adorar a Dios; en las idolatrías, el hombre recibe y concibe herramientas para adorarse a sí mismo.

La vida tradicional y cultural necesita de actitudes comprometidas; es por eso tan importante que la experiencia religiosa tenga un marco social y normativo dentro del que se pueda desarrollar la voluntad del hombre. La vida tradicional y religiosa no puede estar basada únicamente en actos de fe, devoción, voluntad, entrega y éxtasis sino que necesita de normas y de una moral, que ayuden al hombre a vivir acorde con la voluntad divina cada día.

Los hijos de Aharón eran dirigentes; y su condición de líderes los tornaba responsables no sólo por sí mismos, sino también por sus liderados. Dicho factor ha de haber sido determinante para que fueran castigados; para no dar lugar a antecedentes de desviación voluntaria respecto de la norma, para que no fuesen un ejemplo negativo para las generaciones que les habrían de seguir.

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Comentario a la parashá de Itró

Por Rabino Eliahu Birnbaumimage005

La tutela personal que ejerce D`s sobre cada uno de nosotros

Nos encontramos en esta parashá con uno de los legados más importantes que el judaísmo ha brindado a la humanidad. En Parashát Itró son presentados los diez mandamientos al pueblo de Israel.

Curiosamente, el compendio conocido como “diez mandamientos” comienza con una sentencia ajena por completo al carácter de un “mandamiento” : “Yo soy tu D`s”, se nos explica en él, “que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud”. D`s se presenta de este modo a cada uno de nosotros, sembrando el germen del que habrán de nacer la fe y la fidelidad, en conducta y pensamiento, a los preceptos que más adelante nos hará saber. El estilo en que se presenta ante su pueblo el Creador marca una diferencia esencial entre el judaísmo y la mayoría de las religiones. El D`s que se presenta en este primer mandamiento no es una divinidad prescindente, que creó el mundo y se recogió a su realidad trascendental; tampoco es un D`s cuyas actitudes nos recuerden a las del hombre, vengativo y ansioso de protagonismo. La Torá nos presenta aquí a un D`s personal, directo, que participa y acompaña la vida de cada hombre. Un D`s para el cual la Creación es un proceso constante, que se renueva en cada instante y en cada acto manifestándose en la combinación armónica entre el verbo divino y las acciones humanas.

Para terminar, en el texto de este mandamiento se encuentran los fundamentos del compromiso y la autoridad. No existe doctrina religiosa sin un sistema normativo vertical que tenga su origen en la fe. El D`s que afirma su participación en la vida del hombre individual deja en manos del hombre la decisión de aceptar o rechazar su realidad. El hombre puede aceptar las enseñanzas y la doctrina que le son ofrecidas, o rechazarlas; pero debe ser consecuente con sus propias decisiones si gozó de una absoluta libertad a la hora de elegir. D`s requiere un compromiso absoluto de nuestra parte, fundamentado únicamente en el ejercicio responsable de nuestra libertad de elegir.

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Comentario a la parashá de Vayakel – Pekudei

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Las dos facetas de la vida humana

Esta parashá comienza con un resumen de reglas inherentes a la construcción del Mishkán, el santuario hebreo en el desierto. Y sorprende que la primera mitzvá que se nos menciona sea nada menos que la del cuidado del Shabát, la prohibición de trabajo en el día semanal de contención. El Mishkán tenía la finalidad de constituir un centro espiritual; debía ser el espacio sagrado que acompañaría a Israel a donde el pueblo estuviese. El Shabát, por su parte, es el lapso de tiempo destinado semanalmente a lo sagrado.

La Torá instituye varias excepciones a las prohibiciones sabáticas; el Shabát puede ser profanado, en cualquier caso, para salvar una vida humana; y sus reglas quedan postergadas, por ejemplo, ante la sacralidad superior de Iom Kipúr. Podía ser lógico creer que, para acelerar la construcción del santuario, estaría permitida también la profanación del Shabát. Sobre todo, en consideración de que Shabát y Mishkán comparten una idéntica misión: elevar al hombre hacia Dios. De hecho, el Mishkán habría de recibir, cada Shabát, sacrificios y ofrendas para Dios.

La Torá enseña que el Mishkán no debe ser construído en Shabát; que una Mitzvá no anula a la otra… que una misión sagrada no justifica medios profanos. En definitiva, se nos enseña en esta parashá que el fin no justifica por sí mismo a los medios, y que lo bueno puede transformarse en malo cuando los medios para conseguirlo no son justos, honestos y coherentes con todo el cuerpo moral y normativo al que la vida se debe sujetar.

Para financiar el Mishkán, el santuario que acompañó al pueblo de Israel en su expedición por el desierto, fueron utilizados dos medios diferentes y complementarios de recaudación. Por un lado, se pidió de todos “terumót”, donaciones, acordes a la voluntad, posibilidades, motivación personal y circunstancias específicas de cada uno. En segundo término, se exigió por única vez “majatzít hashékel”, media moneda, que cada persona debió aportar obligatoriamente para la edificación del santuario. Explican nuestros sabios que, de por sí, el monto de las donaciones resultaba holgadamente suficiente para llevar a buen término la obra emprendida. De ello se desprende que la exigencia de la media moneda no se apoyó específicamente en necesidades “para la obra”; antes bien, respondió a la necesidad de que cada individuo contribuyese efectivamente a la misma, y que, por fuera de las donaciones, participasen todos equitativamente.

La necesidad de recaudar de estos dos modos diferentes encuentra una explicación más amplia en el Talmud, cuando expresa que la vida del hombre es equiparable a una moneda, en tanto tiene dos caras que pueden ser muy diferentes entre sí, pero que son recíprocamente imprescindibles: ninguna de ambas puede existir prescindiendo de la otra.

Las caras o facetas de la vida de un hombre se pueden representar observando, por un lado, lo innato, lo que recibió como heredad de su familia, de su educación, del ambiente en que nació y fue criado; y, por otro lado, cuanto logró, para bien y para mal, al tomar decisiones en su vida, al elegir los caminos que recorrer, en ejercicio responsable de su libertad. La “media moneda” es un símbolo de pertenencia, es aquéllo con que ineludiblemente se debe contribuir por el mero hecho de ser quien uno es; la donación voluntaria, por su parte, es la otra cara: el ejercicio de la libertad aplicada a decidir, de acuerdo a criterios y posibilidades propias, igual que ante todo otro dilema de los que plantea la vida permanentemente.

La Torá nos enseña que estas dos facetas de la vida deben estar en armonía, y que tanto a nivel individual como colectivo -también la vida de una comunidad tiene las mismas facetas que las de cada hombre en particular-, es el equilibrio entre ambas lo que permite y fomenta el crecimiento y la continuidad.

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A veces, de la queja nace el problema

Comentario a la parashá de Bahalotjá – Por Rabino Eliahu Birnbaumqueja

Esta Parashá nos muestra al pueblo de Israel experimentando dos formas diferentes de frustración, por las que presenta su protesta queja ante Dios. En uno de los casos el pueblo, “en vacío”, por nada en particular. La propia queja es el centro de la acción, que no se refiere concretamente a ninguna otra cosa. La Torá nos refiere que, en este caso, Dios reacciona incendiando parte del campamento.

El otro caso es bien diferente. El pueblo experimenta una necesidad concreta, y reclama: “Quién nos diera carne para comer?(…) Extrañamos el pescado (…)”. El pueblo no pasa hambre pero, aún cuando el maná adquiere todos los sabores que desea quien lo degusta, se sienten hartos de comer siempre lo mismo. Ante la queja por una carencia concreta, sin reparar en su validez, Dios satisface el pedido del pueblo, y les envía carne para comer.

Estos dos casos son un acceso que se abre a que aprendamos las circunstancias en que es válido reclamar. La Torá no se opone a que el hombre se queje, critique y reclame; siempre que tenga una razón específica y concreta para hacerlo. En varias oportunidades el pueblo de Israel se quejó ante Dios y El aceptó sus quejas;la Torá consigna que incluso Abrahám se queja ante su Creador, al igual que, repetidamente, lo hace el mismo Moshé.

La situación adquiere un carácter diferente y problemático cuando alguien se queja en vacío, sin motivo aparente; cuando alguien se lamenta y llora sin saber por qué. A veces las personas se quejan idealizando situaciones, enajenadas de la realidad. No son concientes de lo que sucede efectivamente a su alrededor; cierran fuertemente los ojos y, con ellos, cierran también toda posibilidad de reparación o comprensión del contenido de su queja. De este modo, el ambiente negativo, lejos de ser causa de la tristeza y la queja, resulta ser su consecuencia.

En el primer caso que nos nombra la Torá, cuando la queja no tenía mayor motivo, Moshé actúa con diplomacia: simplemente no reacciona. No teniendo nada que responder – no teniendo a qué cosa concreta responder-, observa silenciosamente el curso de los acontecimientos; y espera.

En el segundo caso, en cambio, Moshé es conciente de que la queja se refiere a una necesidad concreta, y sabe también que satisfacerla excede ampliamente a sus posibilidades. Ahora sí, habiendo algo concreto a qué responder, Moshé enfrenta el problema, se pone especialmente nervioso por la magnitud de la necesidad, identifica su incapacidad de respuesta como una frustración de su liderazgo, y busca el apoyo de Dios para salvar la situación.

Dios, a su vez, reacciona ante la demanda de carne enviándole al pueblo mucho más de la que éste necesita. Busca tenazmente que el pueblo coma hasta más allá de la saciedad. Esta es la última prueba: a veces se está insatisfecho aún en medio de la abundancia. La satisfacción y la conformidad parecen no depender tanto de lo que se posee, sino de la propia persona, de sus ambiciones y de su armonía interior.

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Enfrentamiento entre la fuerza y la razón – Comentario a la parashá de Toldot

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Los personajes centrales de esta parashá son los mellizos Esav y Yaakov. La relación entre ellos es conflictiva a lo largo de toda su vida: comienza con una disputa en el útero materno y, luego de gran cantidad de desencuentros, vemos, sobre el final de nuestra parashá, a Yaakov huyendo del hogar por temor a la venganza de su hermano.

Yaakov y Esav simbolizan dos formas, simultáneas algunas veces y sucesivas otras, en que ha existido el pueblo de Israel. Por tal razón, se entiende el hecho de que uno fuera favorito del padre y el otro de la madre, en función de expectativas diferentes en cuanto al futuro del pueblo que nacería de su progenie.

Itzjak es un hombre sedentario, esencialmente pasivo. La fortaleza y poder de decisión de Esav lo encandilan, y ve en él una seguridad proyectada al futuro. A diferencia de su esposo, Rivká entiende que son los dotes intelectuales de Yaakov los que darán trascendencia a la vida del pueblo en el futuro.

Mirando las personalidades de ambos hermanos a la distancia, observamos su carácter completamentario. Sus actitudes vitales responden a necesidades diferentes: no todos los estímulos a que nos somete la realidad admiten respuestas de igual tenor.

Así, nos encontramos en la Shoá con la personalidad de Esav, mientras que en la fundación de Yavne y su círculo de sabios hallamos una actitud que se identifica netamente con Iaakov.

Es posible interpretar la tensión que viven Itzjak y Rivká cuando deben decidir cuál de sus hijos recibirá la bendición, atendiendo al dilema de quién está mejor capacitado para conducir al pueblo de Israel. Itzjak opinaba que un guerrero que tiene la fortaleza de defender sus ideas y proteger físicamente a su familia es superior, y por lo tanto debe ser el elegido. Rivká opina que el mundo es un conjunto de ideas. Aquellas personas que controlan las ideas: los filósofos, los intelectuales, los pensadores, son los que realmente tienen influencia sobre el mundo en que vivimos.

En el momento en que Itzjak debe impartir la bendición de la primogenitura, cuando Iaakov intenta aparecer como su hermano, vemos fraguar una síntesis de los hasta ahora “opuestos”. “Las manos son las de Esav”, dice Itzjak, y agrega: “y la voz es la de Iaakov”. No es con estructuras rígidas que se puede responder eficazmente a las necesidades y desafíos, sino con una adecuada síntesis de los opuestos aparentes.

Las separaciones crean dicotomía, enfrentamientos, violencia y fanatismo. Es necesario encontrar la armonía y el equilibrio entre conceptos y personas diferentes. Las “manos de Esav”, tienen que convivir con “la voz de Iaakov”.

En muchas ocasiones, tal como ocurre en Medinat Israel, es necesario combinar los “brazos” del guerrero con la “voz” del sabio para hallar la forma más idónea de responder a la realidad.

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Comentario a la parasha de Lej Lejá

Vé hacia quien eres

La Torá realiza un enfoque deductivo de la Creación. A medida que vamos avanzando en sus capítulos, se va particularizando más y más su objeto de atención. Al llegar a la parashá en que nos encontramos, todo parece indicar que lo anterior tuvo por cometido preparar el escenario para la aparición, prototípica y germinal, de Abrahám.

El Talmud explica que el padre de Abrahám era fabricante de ídolos, de objetos de culto materiales, y que en estos ídolos focaliza Abrahám su rebelión. Abrahám no acepta el culto “horizontal” y la idolatría mayoritarias en su época, sino que busca trascenderlos; se elige a sí mismo para la rebelión y la trascensión y es elegido por Dios para hallar el monoteísmo.

“Y dijo Dios a Abrahám: Vete de tu tierra y de tu matria y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré (…)”. Ante todo, “Ve-te”: ve hacia tí, búscate e identifícate. Para ser consecuente con ello, deberás irte “de tu tierra”, de tus arraigos materiales; “de tu matria”, de todo lo recibido por vía emocional, de tu matríz mamada desde el instante mismo de la fecundación, de tus arraigos afectivos; y “de la casa de tu padre”, de la cultura y la civilización, de toda la estructura moral e intelectual en que había vivido hasta entonces.

Abrahám fue el primer olé, el primer emigrante hacia la tierra de Israel, con dificultades lógicamente mucho mayores que las que un inmigrante actual debe enfrentar. Abraham se desprende de Ur Kasdím, uno de los mayores centros culturales y económicos de su época y se dirige hacia sí mismo, a encontrarse.

Abrahám, nacido en el seno de una familia “acomodada”, no se va por ninguna persecución política ni por crisis económica. En esa situación, separarse de las propias raíces es una de las mayores pruebas a que una persona se puede someter. Sin raíces culturales, familiares, sociales, espirituales ni geográficas, el hombre carece de un universo referencial con que identificarse: Abrahám se fuerza a vivir en el máximo nivel de soledad existencial.

Abrahám se transforma en un elegido, para sí cuanto para Dios, cuando asume su camino de soledad. Pensar diferente a lo que piensa la sociedad, el poder establecido, y atreverse a enunciarlo públicamente, es un acto de grandeza y honestidad; sobre todo si el propio pensamiento es respaldado por una coherencia intelectual, emocional y social que se traduce en una actitud consistente frente a cuanto lo rodea. Abrahám se atreve a emprender un nuevo camino, a tomar para sí los riesgos, los dilemas y las dificultades; cree en una idea, forja un ideal, y transita fielmente el camino de su concreción. La grandeza de Abrahám no es, fundamentalmente, filosófica. El primer hombre, Adám Harishón, y sus hijos, fueron los primeros monoteístas. Luego los hombres comenzaron a considerar a las estrellas y los signos como “representantes” o “intermediarios” de Dios y, por la vía de su adoración, olvidaron el culto a la única deidad. Abrahám retorna a la fuente primordial.

La grandeza de Abrahám radica en su coraje y valentía. La revolución de Abrahám es más humana y social que filosófica. El concepto de elegido, nacido con Abrahám, radica, al menos en principio, en una actitud específica del hombre. Abrahám se manifiesta como un “librepensador” que no acepta coercitivamente las concepciones de vida predominantes en su época; es un guerrero inconformista que no rinde ante el altar de lo clásico los valores en los que cree.

Abrahám, un hombre que hacía preguntas y quería entender, prototipo del revolucionario honesto, cuya actitud está diáfanamente determinada por los valores que sustenta su fé, dista mucho de ésa imagen que tenemos de un pastor “viejito, de barba” que lleva a su hijo al sacrificio, sintiéndose impotente. No de tal se trata, sino de grandeza moral y espiritual.

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Doce casamientos en un año

Budapest

Los edificios aún atestiguan la gran separación que sufrió la espléndida Hungría judía, hoy día, es solo un nuevo estilo de judaísmo silencioso.

Quien camina por las calles del barrio séptimo de Budapest, que es conocido por el pueblo como “Chulent” o el “Gueto”, sentirá sin duda alguna que camina por las calles de un pueblo judío resplandeciente del siglo pasado. La comunidad ortodoxa y sus instituciones, el shtiblaj (lugar de plegaria), la carnicería, los personajes, traen los olores y recuerdos del judaísmo que ya no está. La comunidad ortodoxa no cambió su forma ni su ambiente, y la única diferencia es que los rabinos comunitarios son jasídicos a pesar de que en su origen la comunidad no lo era.

Cerca del barrio judío, el cual se encuentra en el corazón de la sociedad ortodoxa, en una calle central y moderna, rodeado de negocios de lujo y de moda, se encuentra la sinagoga neológica “Duani” – la más grande de todo Europa y la segunda más grande del mundo (con 3000 asientos – 1500 para mujeres y 1500 para hombres, el más grande del mundo es Emanuel, sinagoga reformista que cuenta con 5000 lugares). La hermosura del lugar y su decoración, lo convirtieron en uno de los sitios turísticos más importantes de la ciudad, la cual cuenta con el título grandioso de “la perla del Danuvio”. Dos eventos importantes e históricos tienen que ver con la sinagoga neológica, la cual fue construida en el 1859. En primer lugar, Biniamín Zeev Herzel hizo su bar mitzvá allí (Herzl nació en Hungría y luego se mudó a Viena). El segundo, luego de que Alemania conquistó Hungría en 1944, las oficinas de Eichman – que llegó a Alemania para organizar el exterminio de los judíos – funcionaron en dicha sinagoga, y gracias a eso el edificio fue preservado.
A pesar de la cercanía geográfica entre el Beit Kneset ortodoxo y el neológico, la diferencia externa entre ellos refleja la división que se creó en el judaísmo de Hungría a mediados del siglo XIX y la cual persiste hasta la actualidad.

Un fenómeno histórico único

Muchos han oído sobre los neológicos en Hungría y por error los comparan con los conservadores o los reformistas. En realidad dificulta definir al movimiento neológico, porque no tienen analogía. Los neológicos no son ortodoxos, no son conservadores, ni son reformistas. Son un fenómeno histórico único el cual ha dejado rastros hasta nuestros días.

El marco histórico que generó la división entre los movimientos comenzó en el siglo XIX. Los gobernadores húngaros intentaron fortalecer su posición y obligar a las minorías a adoptar su lengua y cultura. Los judíos vieron aquí una oportunidad de integrarse en el reinado austro-húngaro, y la aceptaron con alegría.

En el año 1868, tuvo lugar un congreso judío nacional húngaro, con el objetivo de tratar los desacuerdos entre los religiosos y los iluminados respecto a la organización de las comunidades. El congreso llevó a la creación de tres tipos de comunidades judía húngaras distintas: ortodoxas, neológicas y jasídicos del status quo. Los ortodoxos demandaron el cumplimiento de la tradición comunitaria como antes se estilaba, sin ningún cambio alguno, los judíos con tendencia a la educación moderna pidieron integrarse a la sociedad que los rodeaba. Los ortodoxos se apegaron fielmente al legado del “Jatam Sofer” quien decidió terminantemente que lo “nuevo está prohibido por la Torá”, y los neológicos pidieron renovar el judaísmo – de acuerdo a su argumento, sin cambio alguno en la halajá y el Shulján Aruj. El tercer grupo que se formó en dicho congreso pidió continuar en el mismo camino tradicional: no construir murallas respecto a las innovaciones, no rearmar las comunidades, y en especial no dividirse.

A pesar de que los ortodoxos, o como se hacían llamar, los “temerosos”, se referían a la neología como una nueva religión parecida a la reforma, el movimiento neológico se veía a sí mismo, al comienzo, como un movimiento que funciona de acuerdo a la halajá, bajo las condiciones del tiempo y el lugar. Los neológicos no pidieron cambiar las bases del judaísmo, la religión en sí misma, sino adecuar la vida judía a las condiciones del lugar y el tiempo.

La tendencia neológica aspiraba a apertura (neología en griego: nueva doctrina). Se puede resumir la apertura que la neología buscaba en tres ámbitos: academización de los rabinos, utilización del lenguaje húngaro en las prédicas y la apertura de las sinagogas a las influencias de los vientos que soplaban en el mundo general (de acuerdo al libro del Prof. Iaacov Katz). Con estos cambios, los neológicos buscaban responder a las necesidades de la época sin cambiar la halajá. De hecho, no permitieron cambiar la halajá en lo que respecta a las leyes maritales, cashrut, calendario judaico, shabat y festividades. Tanto hoy como en su momento, un rabino neológico no casa a matrimonios mixtos.

Los motivos por los que los neológicos realizaron cambios, no tienen que ver con una crítica intelectual a la tradición, como fue el caso de los reformistas. El deseo de cambio tenía que ver en especial con necesidades económicas y sociológicas. La mejor prueba de esto es que el impulso de los cambios no provenía de los rabinos sino del público y de los líderes de las comunidades. Los rabinos que sirvieron en las comunidades neológicas, los cuales fueron alumnos de las yeshivot clásicas en la generación de la división, debieron aceptar más de una vez un cambio u otro con el argumento de que si no aceptaban pequeños cambios que no se oponen al Shulján Aruj, deberían aceptar cambios aún mayores.

Pareciera que es posible describir a la división, en su primer momento, más como división social que religiosa. Mediante esto, también es posible explicar la separación que tuvo lugar en la sociedad judía y que causó que los ortodoxos no ingresen a las sinagogas de los neológicos y no estén en contacto con ellos.

Prédicas en idish

Los nuevos cambios junto con la tradición, se ven reflejados en la sinagoga neológica central. El edificio no parece una sinagoga sino más bien una iglesia, y de hecho, el arquitecto era católico. El mismo, fue construido entre los años 1854-1859 con mucho lujo y resplandor, y para su construcción, utilizaron elementos arquitectónicos de las tres religiones. Una de las características de la sinagoga es un órgano que se encuentra al frente de la sinagoga. Los neológicos buscaban de esta forma devolver a la sinagoga el ambiente “festivo” que había en el Beit Hamikdash cuando tocaban los levitas.

Sin embargo, a pesar de que tocaban instrumentos en shabat, solamente católicos lo hacían, y así acostumbran hasta hoy en día.

Asimismo, no utilizaban el órgano durante las tres semanas entre el 17 de tamuz y el 9 de Av, días de duelo para el pueblo de Israel. Utilizaban el sidur “normal”, se sentaban de manera separada (hombres abajo y mujeres arriba), y las mujeres no subían a la Torá ni contaban con ordenación rabínica.

La fuente de la discusión entre los neológicos y los ortodoxos era la utilización del lenguaje local para las prédicas. A pesar de que no cabe duda de que el Shulján Aruj no dice que esto está prohibido, los “temerosos” veían en dicho acto una apertura a la cultura local y hacían hincapié en el peligro que esto conllevaba, permitiendo así que lean libros laicos y herejes. Hasta hoy en día, en la comunidad ortodoxa central, las predicas son en idish incluso si el público no comprende idish, debido a que hay quienes dicen que es importante que aunque sea las paredes escuchen idish… de todas formas, se acostumbra que en el Beit Hamidrash, fuera del Beit Hakneset Central, si se enseña en el idioma local, húngaro.

La división de la comunidad de Hungría, fue mucho más extrema que la división de la comunidad en Alemania. En Alemania había comunidades que cuidaron el concepto de “comunidad unida” (una organización comunitaria central que representaba tanto a los ortodoxos como a los reformistas). En Hungría, a pesar de que las brechas entre los neológicos y los ortodoxos eran mucho más pequeñas, no lograron encontrar un modus vivendi para continuar con la vida comunitaria en conjunto, incluso en el campo húngaro-social.

Dicha polarización es quizás típica del judaísmo húngaro: judaísmo de fuertes oposiciones. Entre el Jatam Sofer y los neológicos, entre las corrientes anti sionistas del Rabino de Satmer y las del Rabino Izajar Taichtel, escritor del libro “Em Habanim Smejá”.

Entre las dos guerras mundiales el judaísmo húngaro continuó dividido y la comunidad más grande era la neológica. En el año 1930, 70% de la población judía local pertenecía a ella y solo el 30% a los ortodoxos, en general comunidades pequeñas. Hoy en día el 95% de los judíos húngaros que pertenecen a una comunidad, pertenecen a la comunidad neológica, y solo unos pocos a la ortodoxa. La mayoría de los judíos de Budapest no tienen ninguna relación con la comunidad.

Judíos escondidos

A pesar de que las encuestas geográficas señalan que hay una población judía de 100 mil judíos en Hungría, dichos judíos no se encuentran presentes, ni siquiera escondidos. Antes de la shoá vivían en Hungría 800 judíos, de los cuales 650 mil fallecieron en la shoá. Luego de la shoá quedaron cerca de 145 mil, la mayoría de los cuales hizo aliá a Israel. En una encuesta general sobre pertenencia religiosa, la cual tuvo lugar en Hungría hace unos años, tan solo 14 mil personas se identificaron como judías. Incluso en Iom Kipur, las sinagogas de la ciudad (ortodoxas y neológicas), no reúnen más de 7000-8000 personas en total. ¿Dónde se encuentran los judíos de Hungría?

El gobierno comunista húngaro de fines de los años `40, entorpeció extremadamente el manejo de la comunidad judía y prohibiendo entre otras cosas la educación judía, excepto el Beit Midrash LeRabanim en Budapest. Lógicamente, la interpolación de la shoá y el comunismo, crearon un debilitamiento de la identidad judía en la generación de los padres, y causaron a su vez miedo de transmitir la identidad a las generaciones siguientes. Sin embargo, luego de la caída del comunismo, muchos jóvenes con raíces judías comenzaron un nuevo despertar tal como pasó en otros países de Europa del Este.

Pareciera que los judíos aún temen demostrar su judaísmo en la Hungría post shoá y post comunista, por lo cual se forma una especie de fenómeno de “judíos virtuales”. Sin embargo, en una charla que tuve con jóvenes húngaros, ellos expresaron su orgullo de ser judíos y dijeron que solo los adultos ocultaron su identidad y se avergonzaron de la misma.

Pareciera ser que sobre la judería húngara cayeron fuertes dificultades, la emancipación, la división comunitaria, la shoá, el gobierno comunista y una fuerte asimilación. Los niveles de asimilación de Hungría son de los más altos de Europa: más de un 80%. La institución del casamiento para la población general no es muy central ni atractivo, y la comunidad judía también se ve reflejada por esto. En total, se llevan a cabo cerca de 13 casamientos judíos por año.

El siguiente relato demuestra exactamente la situación de los judíos escondidos de Hungría: el viernes en que visité Budapest, pedí volver al hotel en taxi. Cuando subí al mismo, el taxista me dijo “Shalom Aleijem”, en hebreo. Le pregunté de dónde conoce este saludo, y finalmente me dijo: “mi madre es judía… y también mi abuela lo era… así que según lo que se yo también lo soy”. Sin duda, esta persona es judía a nivel halájico, y en las calles de Budapest hay mucho judíos como él, algunos asimilados por elección y otros por cohesión.

La comunidad ortodoxa es hoy en día una comunidad pequeña, la mayoría ancianos y muy pocos jóvenes, los que hay son en su gran mayoría personas que se tornaron religiosas, y no una continuación directa de la judería ortodoxa húngara. Los ortodoxos originales dejaron Hungría, quien no se fue después de la shoá, lo hizo en el 1956 durante la revuelta civil contra el gobierno soviético, o en 1960 escapando del gobierno comunista.

En el mismo banco

En Budapest hay 20 sinagogas (6 ortodoxas y el resto neológicas). Algunas se encuentran activas en las festividades, otras en shabat y muy pocas durante la semana. Las tres sinagogas que existen hoy en día en la comunidad ortodoxa son Kuzintzy, Dashfi y Feshti Shul. El Beit Kneset Kuzintzy fue construido en 1913, con el mismo aspecto que la sinagoga de Frankfurt Demein. La magnificencia y la hermosura se sienten hasta la actualidad. A lo largo de los años, rezaron allí jazanim muy famosos. Asimismo, hay dos sinagogas de Jabad activas, una para la comunidad local y otra para los turistas israelíes. En la comunidad neológica se encuentran activas, además de la sinagoga Duani, otras diez sinagogas medianas y pequeñas. Dichas sinagogas se encuentran activas todos los shabatot y algunas también en la semana.

Asimismo, en Budapest hay 3 colegios judíos (primario y secundario). En el colegio ortodoxo “Masoret Avot”, en el cual estudian 150 alumnos, se refleja una interesante escena cuando niños religiosos se sientan al lado de niños laicos y estudian en conjunto. Los otros dos colegios son el neológico a nombre de Alexander Scheiber (quien fue durante muchos años el director del Beit Hamidrash LeRabanim), y un colegio comunitario “Lauder”, en cada uno de ellos estudian cerca de 500 alumnos. Asimismo, hay en Budapest 3 restaurantes kosher – dos con kashrut ortodoxa y otro con kashrut neológica, una carnicería kosher, mikve, geriátrico y un cementerio judío. Hasta hace unos años, el sistema de shejitá era doble y separado, uno para la comunidad ortodoxa y otro para la neológica. Hoy en día, el shojet ortodoxo abastece a todos.

El Beit Hamidrash LeRabanim, el cual fue fundado en 1877, sigue existiendo hasta la actualidad. El objetivo de la institución es el de combinar estudios rabínicos con educación general y siempre ha contado con un lugar de respeto en la historia de la judería húngara. La institución quedó en el marco de la comunidad neológica luego de la división y fue excomulgada por la judería ortodoxa. Bajo el gobierno comunista, el Beit Hamidrash continuó enviando rabinos hacia todo Europa Oriental (incluso el Rabino Shaibitz, ex Gran Rabino de Rusia, estudió allí).

Los neológicos y los ortodoxos en Hungría no son descendientes biológicos y ni siquiera espirituales de los judíos que comenzaron la división profunda del judaísmo húngaro y el cual dejó sus huellas hasta el día de hoy. Actualmente, los ortodoxos en Hungría representan al público religioso y los neológicos al laico o tradicionalista. Esta división no se produce por ideología, sino por motivos comunitarios y sociológicos.

En el pasado hubo una profunda desconexión entre la comunidad ortodoxa y la neológica, sin embargo, pareciera que está comenzando a haber una relación entre las mismas. Las dos comunidades son socias de la organización “Brit Hakehilot Haiehudiot” donde el presidente es neológico y su vice ortodoxo. De todas formas, la comunidad ortodoxa continúa manteniendo el nombre “La Comunidad Ortodoxa Autónoma”, lo cual nos demuestra que no depende de su hermana mayor sino que es totalmente independiente en sus decisiones – como pidieron sus líderes anteriores, a nombre de la libertad de culto, cuando fueron al parlamento húngaro a fines del siglo XIX, existir independientemente. Y es así, que su pedido fue concedido.