Posted on

Comentario a la parashá Behar-Bejukotai

Shmitá y Yovel: la igualdad económica y psicológica

La Torá no consiste sólo en un sistema de ideales que funciona dentro de un mundo de conceptos abstractos. Por el contrario, los ideales de la Torá deben ser llevados a cabo en el marco de la vida, la tierra, la nación. El objetivo de las leyes de la Torá es construir una sociedad humana perfecta en la tierra que fue elegida para tal propósito. Nuestra parashá nos enseña acerca de las “mitzvot hatluiot ba´aretz” – preceptos que dependen de la tierra-; es decir, aquellas mitzvot cuyo significado depende del hecho de habitar la tierra de Eretz Israel, constituyendo una sociedad orgánica que posee un sistema de leyes relacionadas con la agricultura, la sociedad y la justicia.

Las leyes de la Shmitá, el año durante el cual la tierra debe descansar y sus frutos perteneces a todos, poseen un valor religioso sumamente importante, como la ayuda a los pobres, el estímulo de cualidades humanas excelsas, entre ellas, la caridad y la generosidad.

El Yovel, el cincuentenario, el año del jubileo, tiene como objetivo restituir la igualdad económica del pueblo hebreo en su tierra. La tierra fue originalmente repartida en partes iguales entre todos los hijos de Israel, de modo que nadie tuviera que depender de la ayuda de los demás. Sin embargo, a medida que pasó el tiempo, ciertas personas se vieron obligadas a vender sus tierras debido a necesidades financieras, y esto causó la desaparición del estado de igualdad económica. Durante el Yovel, la Torá se ocupa de restituir las tierras a sus poseedores originales, volviendo de este modo a una situación en la que existe igualdad entre los pobladores de la tierra. Cada cincuenta años, se produce la restitución de las tierras a sus propietarios originales y también, durante ese año, los esclavos recuperan su libertad.

Según esta mitzvá, no puede producirse una situación de acumulación de tierras en manos de un individuo, durante un lapso muy prolongado. Tampoco puede haber una persona desprovista de sus tierras para siempre. De modo que si un individuo se ve obligado a desprenderse de sus posesiones por penurias económicas, esta venta no es definitiva sino que es efectiva sólo hasta el próximo Yovel, cuando las tierras habrán de volver a sus poseedores originales.

Sin embargo, esta igualdad económica se pone de manifiesto sólo una vez cada cincuenta años. Entre Yovel y Yovel existe la posibilidad de que se constituyan en el pueblo dos clases sociales: la clase de los ricos, poseedores de abundantes tierras, y la de los pobres, que han sido desprovistos de las tierras de sus antecesores. Esta situación podría provocar también un cisma afectivo en el pueblo, con el consiguiente sentimiento de superioridad entre los ricos y la sensación de inferioridad y humillación entre los pobres. La Shmitá viene entonces para mantener la igualdad psicológica del pueblo hebreo.

Durante el año de Shmitá, una vez cada siete años, no existe posesión sobre la tierra. La tierra vuelve a su Creador. Durante todo el año las tierras carecen de dueño. De este modo, los ricos sienten que sus posesiones no son eternas, y el pobre comprende que su pobreza tendrá fin.

Siete veces durante los cincuenta años de Yovel, cada séptimo año, caducan las deudas monetarias y la tierra no se trabaja durante el transcurso de todo un año. Todo lo que la tierra produce durante ese año es repartido en forma igualitaria entre todos los ciudadanos de las diferentes clases sociales. Durante los cincuenta años de Yovel, cada ciudadano goza de siete anos de licencia con goce de sueldo, en forma semejante al año sabático que conocemos en la sociedad actual.

Durante el año de Shmitá, el dueño de la tierra no puede cultivarla porque está se constituye en propiedad pública y los esclavos se liberan. En el Yovel, todas las tierras vuelven a sus propietarios originales y caducan los préstamos que se tomaron hasta ese lapso.

Una de las características del labrador es su necesidad práctica y afectiva de relacionarse con la tierra. El agricultor, más que otros trabajadores, está muy ligado a la fuente de su sustento, la tierra, sin embargo, cada siete años la Torá le ordena separarse de su fuente de manutención, para que pueda concentrarse en sí mismo.

El principio que subyace a los preceptos de la Shmitá y el Yovel – la interrupción de la labranza en la Shmitá y la devolución de la tierras a sus poseedores originales en el Yovel – es la posesión Divina de la tierra y el universo.

En los versículos de nuestra parashá – y también en otros textos bíblicos – se declara el reinado absoluto del Creador. Se lo bendice por la creación del mundo, por su sustento y renovación. Dios entregó este mundo al hombre “bajo garantía”: el hombre está a cargo de este mundo en forma temporaria. En otras palabras, la posesión del hombre con respecto a sus tierras no es absoluta: todo el mundo constituye posesión de Dios. Todas las riquezas y posesiones del hombre le han sido entregadas por Dios en forma temporaria y sólo para cumplir con ciertos propósitos.

En el mundo moderno existen dos sistemas económicos: el capitalismo y el comunismo. El primer sistema se propone basar la sociedad sobre el derecho del individuo a aumentar su capital privado sobre la base de la libre competencia y al premio de la iniciativa privada. Este sistema produce individuos que se enriquecen sobremanera sobre la base de la acumulación de posesiones materiales. El segundo sistema considera que el camino para lograr la felicidad humana consiste en la concentración de todas las riquezas y tierras en manos de un solo organismo: el Estado, que es el encargado de evaluar las necesidades de los ciudadanos y proporcionarles los elementos necesarios para su sustento.

Ambos sistemas son nobles en teoría, pero han fracasado en la práctica, ya que por razones económicas y políticas no han sido capaces de lograr la igualdad de los ciudadanos.

En nuestra parashá encontramos una respuesta interesante y revolucionaria a la cuestión central de la sociedad humana: cómo romper el círculo vicioso de la explotación y reparar el daño mediante el logro de la justicia.

El principio del sistema igualitario cíclico, expresado en los preceptos de la Shmitá y el Yovel es el siguiente: todos merecen la oportunidad igualitaria y constante de triunfar en la lucha por la subsistencia, oportunidad que es otorgada a todos mediante la igualdad cíclica.

La base de esta igualdad consiste en un reparto básico igualitario. Todas las tierras y medios de producción fueron originalmente repartidos en forma igualitaria, sin preferencias. Cada familia del pueblo de Israel recibió una parcela de la tierra de Canaán cuando entraron en ella, en forma proporcional al número de almas de cada tribu y familia. El punto de partida fue igual para todos.

Sin embargo, es natural que durante el ciclo de cincuenta años, en un sistema de economía liberal, se crearan diferencias económicas y existieran individuos que se enriquecieran, mientras que otros descendían en la escala social. No obstante, mediante el sistema igualitario cíclico, estas diferencias no permanecen para siempre, sino que en determinado momento se produce la nivelación de todos los individuos y ka desaparición de las clases sociales. Cada cincuenta años, las tierras, es decir, los medios de producción, vuelven a sus dueños originales y todos emprenden otro ciclo de cincuenta años de economía libre de condiciones de igualdad. De esta forma se renueva la igualdad una vez cada cincuenta años, en forma cíclica.

Si contemplamos las leyes de Shmitá y el Yovel desde una perspectiva moderna, es posible definirlas como una reforma agraria de carácter revolucionario. En forma total y automática, y sin pago alguno, las tierras son tomadas de sus poseedores originales. En realidad, cuando un hombre compraba un campo, sabía que no lo compraba para siempre sino por un período de tiempo equivalente a los años que faltaban hasta el Yovel.

Una de las características de la existencia humana es la distancia y la brecha que se producen entre los objetivos morales de la vida y las realidades de la vida. Para cerrar esta brecha es necesario llevar a cabo interrupciones prefijadas que renueven los valores básicos de nuestra vida, tanto en lo que se refiere a lo moral como a lo religioso. La shmitá y el Yovel representan esta interrupción que, como pudimos observar, tiene el objetivo de la renovación de la igualdad económica, psicológica y social.

Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Comentario a la parashá Emor

El sentido de la vida y la muerte

Un humbre vivo. Aunque sea el hombre más simple, el más vulgar, el más malvado o aun el más delincuente, no puede transmitir impureza ritual (tumá).

En camibo, el hombre muerto, aunque hay sido el hombre más justo o el más santo o el más puro, dado que su alma ha sido tomada de él, transmite impureza ritual.

De este modo, a través de las leyes concernientes a la pureza ritual, la Torá nos brinda una muestra más del valor de la vida. En el momento en que la vida se interrumpe, el daño es enorme y la herida irreparable: el hombre se convierte en un cuerpo que contamina.

A los Cohanim les está prohibido contaminarse a través del contacto con un cadáver. El Cohen simboliza el culto Divino en la casa de Dios. Por lo tanto, la vida es su símbolo y señal: el Cohen debe alejarse del símbolo opuesto, de la anti’vida: la muerte.

La Torá advierte a los Cohanim no acercarse al muerto. No sólo les está prohibido tocarlo, sino también pararse a su lado. En realidad, todo tipo de contacto con el muerto provoca la impureza ritual del Cohen, y esta ley está aún en vigencia en nuestros días, por lo cual a un judío que es Cohen le está prohibido ir al cementerio, o entrar en una casa donde haya un muerto.

Sin embargo, hay ocasiones en que los Cohanim se ven obligados a contaminarse acercándose a un muerto, pues el Cohen debe participar del entierro de los siete parientes más cercanos: su esposa, su padre, su madre, su hijo, su hija, su hermano y su hermana. También está obligado a ocuparse del entierro de la persona pobre o abandonad que no tenga quien se ocupe de ella (un muerto de mitzvá). El ocuparse del entierro de un muerto es considerado como una de las obligaciones superiores del hombre. Por ello, el Cohen no puede utilizar su condición de tal para evadirse de esta responsabilidad con respecto a sus parientes más cercanos o a la persona que no tiene quien se ocupe de su entierro.

Las prohibiciones impuestas al Cohen con respecto al contacto con el muerto nos enseñan tanto acerca de la naturaleza de la muerte, como acerca de la importancia de la vida.

¿Cómo podemos explicar la impureza que se produce por el contacto entre un hombre vivo y un hombre muerto?

La muerte es el fin natural e inevitable, que nos espera pacientemente al final del camino. Sin embargo, el hombre no vive, generalmente, con la conciencia permanente acerca de la muerte, ni la sombra de ésta. El hombre es un ser dinámico que vive y cree en sí mismo, en su propia fuerza y en su propia vida. Sin embargo, el encuentro con la muerte concreta puede hacer tambalear esta actitud del hombre. El peso de la realidad de la muerte puede ser más fuerte que el de la conciencia acerca de su existencia.

La visión sorprendente del hombre que hasta hace pocos instantes estaba con vida, respiraba y sentía, y que respentinamente deja de respirar, puede sacudir al hombre y estremecerlo con el pensamiento de que “el hombre no vale nada”, “que no vale la pena esforzarse”, “para que luchar”. Este encuentro con la muerte provoca un sentimiento de pesimismo, que puede conducir a pensamientos individuales y sociales perjudiciales, y por ende se produce la “contaminación”.

El sistema de impureza ritual es un medio de defensa del espíritu del hombre ante la muerte. Como todo contacto con la muerte contamina, el ritual permite la vuelta al equilibrio, al pensamiento adecuado, para liberarse de la “filosofía del cementerio”, y se puede entonces volver a tener fe en el valor de su alma y de su vida.

El judaísmo no se relaciona con la muerte como un problema de higiene o limpieza. En el mundo antiguo el velatorio y entierro de los muertos se prolongaba durante muchos días. También hoy se acostumbra a honrar al muerto no llevando a cabo el entierro en forma inmediata, haciéndole permanecer entre los vivos mientras tanto sea posible.

Para el judaísmo, sin embargo, cuanto menor sea el tiempo que transcurre entre la muerte y el entierro, es mejor. El judaísmo considera que la vida y la muerte son fenómenos reales, pero trata de llevar al hombre al equilibrio adecuado entre ambos elementos, por lo cual se hace necesario diferenciar con la mayor celeridad entre los vivos y los muertos.

Es posible señalar otra profunda diferencia entre la vida y la muerte. En el momento de su muerte, el hombre ve a la vida como una serie de momentos pasajeros, y a la muerte como el fenómeno permanente y firme. El judaísmo nos enseña lo contrario: la vida es permanente y firme, mientras que la muerte es algo pasajero y temporal.

Mientras vive, el hombre debe enfrentarse a la relación entre lo temporal y lo permanente. La muerte enfrenta al hombre con el conflicto entre la temporalidad y la permanencia. En esta relación radica el secreto de la existencia. La vida del hombre se caracteriza por la búsqueda de algo duradera, algo que permanezca a lo largo de todos los cambios y trancisiones. En ello consiste la búsqueda del sentido de la existencia humana el hombre busca la existencia metafísica más allá de la mera existencia física.

Desde el punto de vista físico, el hombre depende de las leyes del espacio y del tiempo. A nivel metafísico puede superarlas. Esto explica la necesidad de cultura, de la fe, de algo que le conceda al hombre un sentido de permanencia en el mundo.

La muerte es un fenómenos físico que tiene lugar en la dimensión del espacio. El sentido es un hehcho metafísico que existe en la dimensión del tiempo. En forma paradójica, el hombre puede “vencer” a la muerte en la dimensión del espacio, en cuanto exista en el mundo del sentido, en la dimensión del tiempo, y la muerte sea percibida como temporal y secundaria en relación a la continuidad y la permanencia de la vida espiritual en el mundo del sentido.

El judaísmo santifica a la vida y ve en ella una característica verdaderamente humana. El hombre santifica su vida mediante la constante búsqueda de sentido a su existencia.

Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Comentario a la parashá Ajarei Mot-Kedoshim

Santificación y moralidad

A veces nos preguntamos en qué forma las mitzvot santifican las actividades humanas. Esta parashá nos enseña que si el hombre de Israel desea ser santo, debe imitar a Dios, quien a la vez está dentro suyo y fuera de él, a nivel trascendental. La creencia en Dios exige que el hombre aspíre a desarrollar valores elevados y absolutos representamos por Dios, que es El factor metafísico superior al hombre.

Parecería que Dios colocó un escollo frente al hombre proveyéndolo de instintos que pueden conducirlo por el sendero del mal. Pero, sin embargo, Dios le entregó también la Torá y las mitzvot, mediante las cuales el hombre puede satisfacer todos instintos. En otras palabras, el hombre puede satisfacer todos sus instintos dentro de un marco moral, sin que esto implique rebajarse a un nivel animal. Muy por el contrario, dentro del marco de la Halajá, estos instintos se satisfacen sobre la base de una actitud de elevación y santidad sin la cual constituirán una señal de descontrol.

Una de las preguntas centrales dentro de la filosofía de las religiones, es la de la relación que existe entre Dios y el hombre. Es posible considerar esta pregunta desde dos aspectos: ¿Cómo y por qué Dios creó al hombre? Y ¿qué obtuvo el hombre por el hecho de ser creado por Dios? Si consideramos la segunda pregunta, podemos comprender que de Dios provienen los valores morales del hombre, y también el conocimiento de las acciones que debe llevar a cabo. Dios es el símbolo de la moralidad según la cual debemos comportarnos. Dios es sagrado, y en este carácter de agrado se origina la moral. El hombre debe seguir Su camino, y de este modo será sagrado y moral.

En una religión en la que el valor moral ocupa un lugar central, es necesario que Dios tenga un valor personal, es decir que no sólo posea sabiduría e inteligencia, sino también voluntad y sensibilidad. Este es un Dios con el que el hombre puede aspirar a crear una relación de cercanía, que lo impulse a seguir Su senda.

¿Cuál es la senda que nos acerca a Dios? También la respuesta a esta pregunta depende de la concepción de Dios. Si estamos convencidos de que la moral constituye un valor escencial en la Divinidad, la moralidad habrá de constituir el camino para acercarnos a Dios. En cambio, si creemos que el atributo central es la inteligencia, estimaremos que la forma de acercarnos a El es intelectual.

Por ejemplo, la escuela neo-platónica considera que el valor objetivo central consiste en la relación con el valor trascendental, con Dios. El cristianismo acentúa el valor del amor, es decir, es una actividad espontánea del sentimiento la que constituye la base de la moral y no la ley o el precepto. El judaísmo considera que el balance entre el motivo del amor y el de la mitzvá se expresa en la moral y la santidad.

En una religión como el judaísmo, el ideal es la contemplación, la observación espiritual de Dios. Sin embargo, esta observación se continúa con una conducta moral. La cercanía con Dios obliga al hombre a actuar de una forma moral.

El concepto de santidad no es sencillo y no es posible de simplificación. Exige, en cambio, profundización y reflexión. Es posible intentar comprender esta noción a través de Platón y analizar el concepto de santidad en forma abstracta, o en forma empírica. Parecería que el aporte del judaísmo a la concepción de santidad es precisamente considerar que consiste en una combinación de lo abstracto y lo empírico.

El judío debe, en toda circunstancia, ser capaz de constituir parte del mundo y, a la vez, elevarse por encima de él. El judío puede gozar de los placeres del cuerpo, pero sin convertirse en un esclavo de los mismos. De este modo, las mitzvot del judaísmo contribuyen a la santidad y a la imitación de Dios. La santidad se obtiene mediante el control voluntario, mediante nuestra posibilidad de formar parte de la naturaleza y, simultáneamente, ser capaces de separarnos de ella.

De acuerdo con la Halajá judía, la santidad representa el reflejo de la escencia trascendental más elevada en nuestro mundo concreto. La santidad no nos guiña el ojo como una estrella misteriosa que titila en la distancia, sino que se refelja en nuestra vida concreta. El origen de la santidad está en los mundos superiores, y su fin está inmerso en las profundidades del hombre y del mundo. El hombre no se santifica a través de la comunión metafísica con lo oculto, ni mediante la reunificación misteriosa con lo infinito, o mediante el éxtasis espiritual, sino por su vida corporal, mediante sus acciones animales y, por medio del respeto a la Halajá, en el mundo concreto. La santidad está representada por una vida regulada y ordenada según la Halajá.

En el judaísmo el concepto de santidad no posee un carácter pasivo sino operativo. El hombre posee una santidad inmanente, ya que la Torá afirma que fue creado a imagen y semejanza de Dios. El hombre es creado de acuerdo con la imagen espiritual y moral de Dios, que el símbolo mismo de todos los valores. Pero este no es suficiente: la santidad exige no sólo haber sido creado a imagen de Dios, sino también caminar por Sus sendas.

Las normas Divinas expresadas en el judaísmo se relacionan con el respecto al hombre, la paz, la justicia, la igualdad, la verdad, el amor, la compasión, etc. A través de los preceptos y las leyes, el judaísmo penetra en todas las esferas de la naturaleza humana. El judaísmo cree en el perfeccionamiento del carácter del hombre y su responsabilidad moral mediante preceptos obligatorios en todos los aspectos de la vida.

El ideal religioso no exige la anulación de la personalidad del hombre, sino su desarrollo. En una religión moral existe la aspiración de acercarse a Dios, pero una personalidad se desarrolla sobre la base de otra, la personalidad del hombre frente a la de Dios. El hombre debe aspirar a aproximarse a Dios y a imitarlo, pero según el judaísmo no existe la concepción de que esta aproximación convierta al hombre en un Dios.

La revolución que llevó a cabo el judaísmo fue la intención de cambiar la naturaleza humana hasta acercarse a las características Divinas. La exigencia de elevar la vida común a un nivel de santidad representa una revolución insuperable en los valores humanos.

Generalmente, en las distintas religiones existen, expresiones de santidad “entre el hombre y Dios”, que se relacionan con los principios de la fe y se manifiestan mediante sentimientos interiores y ceremonias religiosas. Pero el judaísmo agregó un aspecto específico al concepto de santidad: las relaciones de santidad se expresan también en el nivel de las relaciones “entre el hombre y su prójimo”.

Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Comentario a la parashá Vaikrá

Comenzaremos la lectura del libro Levítico (Vaikrá) el tercero dentro del Pentateuco. El libro Levítico nos transporta a un mundo nuevo: el de los sacrificios, tema principal, que aparece en forma explícita y detallada a lo largo del libro.

El libro del Genésis nos llevó a través de los primeros pasos de la historia del pueblo judío, el libro del Éxodo nos hizo conocer los acontecimientos fundamentales del pueblo: la dispersión y la redención. Desde ahora en adelante entraremos en la vivencia judía, el hogar judío en todos sus detalles. En los libros del Génesis y el Éxodo entramos en el campo de la ley y los preceptos.

La Torá no fundamenta la necesidad de los sacrificios y por ello abundan las interpretaciones posteriores. Distintos investigadores e intérpretes judíos trataron de comprender cuál era el objetivo de los sacrificios, y por qué la Torá ordenó llevarlos a cabo.

A pesar del alejamiento real y espiritual del hombre moderno con respecto a los sacrificios, debemos estudiar y comprender el significado de este precepto, que durante generaciones poseyó una importancia central en la vida del pueblo de Israel.

El primer sacrificio del que tenemos conocimiento es el de Caín y Abel. Cuando Caín y Abel llevaron a cabo su sacrificio no cumplían con un mandamiento, sino que obedecían a una necesidad interior: la de dirigirse a un ente trascendental durante su vida. El primer sacrificio no se lleva a cabo para purgar un pecado, simbolizando que el sacrificio es una necesidad psicológica y religiosa del hombre y no una necesidad de Dios.

A pesar de que los primeros sacrificios que se llevaron a cabo en el mundo se basaban en esta necesidad natural y, por lo tanto, se ejecutaban de manera que cada persona estimaba adecuada, la Torá consideró necesario reglamentar la forma en que se deben realizar los sacrificios, para guiar al hombre en su vida religiosa.

Parecería que el sacrificio está relacionado con tres elementos: la entrega, la representación simbólica y el acercamiento.

El primer elemento en todo sacrificio es la entrega, la renuncia a una posesión del hombre para hacer entrega de ella al Creador. La Torá no diferencia entre tipos distintos de entrega: “Uno da poco y otro da mucho; lo importante es que su corazón aspire al cielo”. En realidad, el tipo de sacrificio no tiene importancia sino el esfuerzo que la persona lleva a cabo para renunciar a una parte de sus posesiones. Por ello, a veces tiene más valor el pequeño sacrificio del hombre pobre, que se esfuerza por renunciar a su ofrenda, que el gran sacrificio del hombre rico.

Las ofrendas tendían a educar el espíritu y el corazón del hombre. El korbán concedido a Dios requería, primordialmente, la voluntad de hombre. No importa si la ofrenda era mayor o menor, sino la intención pura que tenía al elevarlo a Dios.

El segundo enfoque que encontramos en el sacrificio es la representación simbólica ya que el sacrificio representa un sacrificio personal, o se lleva en realidad a cabo en su lugar. El hombre debe considerar, al llevar a cabo un sacrificio, que él mismo debería ascender al altar del sacrificio. Esto significa que el sacrificio ofrecido no es el que purga la culpa, sino el corazón del hombre que lo ofrece y su decisión de no volver a pecar. El efecto psicológico que se espera de la ceremonia del sacrificio, y el simbolismo relacionado con el mismo, es despertar el arrepentimiento del pecador y su consiguiente reforma moral y espiritual.

El acercamiento se expresa en la ejecución del sacrificio como acto religioso, cuyo propósito es el acercamiento y la unión con la Divinidad. La religión se caracteriza por la cercanía con el objeto religioso y no sólo por la fe. En toda religión existe la cercanía y el alejamiento. Dios está cerca del hombre, desde el punto de vista subjetivo, personal y lejos, desde el punto de vista objetivo. El objetivo del sacrificio es la creación de una experiencia religiosa, una experiencia de acercamiento.

La palabra hebrea para referirse a una ofrenda o a un sacrificio es “Korbán”, que procede de la raíz hebrea “karav”, que significa acercar. De modo que korbán puede ser interpretado como lo que es acercado o lo que acerca.

Con el korbán, se elevan los cuatro elementos de la naturaleza hacia Dios. La especie animal que consiste en el mismo sacrificio, la mineral que era la sal que acompañaba el korbán, la vegetal que eran las harinoas y el vino que se ofrecía a Dios junto al animal y, por último, la racional que era el hombre mismo que trae el korbán.

Todo indicaba la elevación, el acercamiento de los elementos de la creación Divina hacia El.

El sacrificio es un símbolo de la cercanía entre Dios e Israel. Este simboliza el reconocimiento de que Dios es el señor de todo el mundo y debemos agradecerle a El por todas nuestras posesiones.

Una de las explicaciones más conocidas acerca de la razón de los sacrificios, es que ellos representan la lucha de la Torá en contra del paganismo. Maimónides asegura que la Torá no cambió la forma exterior del sacrificio, sino que modificó su actitud interior. En lugar de sacrificios a un Dios Único, y se limitó también el lugar en el que se pueden llevar a cabo los sacrificios: sólo es posible hacerlo en el templo, anulando entonces el paganismo y la costumbre de llevar a cabo sacrificios en altares dispersados por todo el territorio.

Es evidente que la opinión del Rambam despertó diversas reacciones entre distintos intérpretes que no están de acuerdo en que el único objetivo de los sacrificios era la lucha contre el paganismo, sin otro motivo importante.

Los sacrificios representar un problema moral para muchos judíos de nuestra época. En el presente, cuando el hombre trata de acercarse más y más a la naturaleza, y existen diversas asociaciones de defensa de los animales, surgen la pregunta acerca de la renovación de la ceremonia de los sacrificios, en cuyo caso no es claro cómo serán recibidos entre el pueblo.

A pesar de las dificultades que puedan surgir, es necesario destacar que los sacrificios constituyen uno de los preceptos fundamentales de la Torá, y, por ende, están incluidos dentro de las aspiraciones del pueblo judío con respecto a la redención y el Tercer Templo.

El Rav Kuk sostuvo que mientras el pueblo judío no descubra la necesidad de renovar la ceremonia de los sacrificios, éstos no se harán realidad. Sólo cuando el pueblo comprenda la importancia y la centralidad de este acto, el sacrificio volverá a ser una de las costumbres del pueblo judío, como lo fue en la antigüedad.

Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Comentario a la parashá Vayakhel-Pekudei

¿Por qué está prohibido encender fuego en Shabat?

El cumplimiento de la orden bíblica de respetar el Shabat exige abstenerse de todo trabajo. Esta abstención de trabajar en Shabat no tiene por objetivo sólo disponer de tiempo para llevar a cabo otro tipo de actividades, sino que es en sí misma el contenido básico del día.

El shabat es un día en el que no se trabaja. Dios descansó de su tarea de creación durante el Shabat, y el hombre debe descansar con El. Se le ordena al judío que considera que la experiencia del descanso sabátivo posee gran valor educativo. Para respetar el Shabat es necesario evitar conscientemente la ejecución de ciertas actividades, analizando para ello cada actividad, para poder decidir si se trata de un trabajo o no. Este acto de análisis forma parte de la experiencia sabática.

La pregunta que surge en este contexto es la siguiente: ¿acaso puede existir valor en un precepto meramente negativo, en una prohibición? ¿O acaso también un aspecto positivo en esta prohibición de trabajar?
El trabajo es un fin en sí mismo, y sin él habrpian de desintegrarse tanto la personalidad del hombre como la sociedad misma. Sin embargo, no podemos ignorar el hecho de que en ciertas condiciones socio-históricas, el trabajo se convierte en una forma de explotación del hombre, constituyendo por ende la causa de su agotamiento físico y espiritual.
Desde este punto de vista, el descanso sabático no tiene por objetivo único recordar el descanso Divino, sino también devolverle al hombre el sentido de su existencia como ser libre, liberándolo del trabajo agotador. Este es el significado del Shabat en el contexto del éxodo de Egipto.

El concepto básico del Shabat como día de descanso es la abstención de todo trabajo. ¿Qué es “trabajo” de acuerdo con la Torá? Por una parte, puede concebirse el trabajo como una actividad que provoca fatiga. Por otra parte, podemos definir “trabajo” como una actividad por la que se percibe una retribución monetaria. El Talmud, sin embargo, define en forma distinta el concepto del trabajo en Shabat. El trabajo que no se puede llevar a cabo en Shabat no está relacionado con el grado de fatiga que ocasiona ni con el hecho de que sea pago o gratuito. En cambio, está prohibido llevar a cabo todo trabajo que provoque una creación voluntaria en el mundo físico. Así como Dios descansó de Su trabajo de la creación del mundo en Shabat durante ese día el hombre debe evitar todo trabajo creativo en el mundo.

El Talmud elabora un modelo básico de las actividades prohibídas en Shabat, basado en la construcción del Tabernáculo (Mishkán) en el desierto. Las actividades que era necesario llevar a cabo para la construcción del Tabernáculo se denominan “los treinta y nuece Avot Melajá”, treinta y nuece diferentes tipos de trabajo, como por ejemplo, la escritura, la construcción, etc.
Los tipos de trabajo se dividen en tres categorías principales: los trabajos de la tierra, la preparación de la comida y la actividad artística.
Las actividades destinadas a la construcción del Tabernáculo exigían planificación, análisis y creación, sin que necesariamente demandaran gran esfuerzo físico. La Torá prohibió el trabajo que exigiera pensamiento y actividad creativa.

Cuando el hombre, como consecuencia de la investigación científica, aprendió a emplear la energía eléctrica para obtener energía, la Halajá debió enfrentar los nuevos desafíos. ¿Acaso la electricidad es un tipo de “fuego” a la que alude la Torá, y por ende cuando una persona aprieta un botón y enciende una lamparita eléctrica está violando el mandamiento “no encendereis fuego en vuestras moradas en sábado? ¿O quizá este fuego, que no nos presenta el material ardiente ante nuestros ojos, es distinto de aquel que prohibe la Torá en Shabat?
El descanso prescripto en el Shabat se relaciona con el descanso Divino después de completar la creación del mundo. Pero, así como la creación del mundo no consistió en un esfuerzo físico, corporal, sino que se llevó a cabo mediante la palabra, es decir, una actividad creativa, en Shabat está prohibida la creación de un objetivo a partir de la nada, toda actividad que sea fruto del pensamiento, de la inspiración, o sea, una actividad creativa.

Por eso comprendemos que la causa de la prohibición no se relaciona en modo alguno con la fatiga que implique, o con el hecho de que percibamos o no retribución monetaria. La causa de la prohibición es, en cambio, el estilo del descanso Divino luego de la creación.

El pensamiento y la planificación son elementos consitutivos del encendido del fuego, ya sea que se lleve a cabo frotando dos piedras, encendiendo un fósforo o apretando un botón, sin relación con el grado de esfuerzo exigido por cada una de estas actividades. Al presionar un botón plástico, se unen dos cables eléctricos, se produce una chispa que cierra un circuito eléctrico compuesto por un polo positivo y uno negativo, se pone en actividad una fuente de energía, calor y luz, turbinas y fábricas. Se trata aquí de una creatividad sofisticada y, por ello, prohibida en Shabat.
En cambio, si en ciertas circunstancias en Shabat, se deben mover muebles pesados dentro de una misma casa, está permitido hacelo, a pesar del esfuerzo y del sudor que son consecuencia de las mismas. Según la Halajá, esta actividad no demanda pensamiento ni creatividad y por lo tanto está permitida.

En nuestros días se produjeron modificaciones en el concepto de trabajo. Un niño pequeño es capaz de encender fuego empleando dos dedps y, empleando sólo uno de ellos, podrá poner en funcionamiento una complicad maquinaria, que produce elementos sofisticados. ¿Acaso estas actividades no están incluidas dentro del concepto de trabajo por el hecho de no exigir esfuerzo alguno?

El respeto del Shabat, de acuerdo con las leyes y preceptos no es tarea sencilla. Sin embargo, tiene por objeto asegurarnos que el pueblo no habrá de olvidarse de sí mismo, debido a un exceso de trabajo, creatividad, pensamiento y acción. Mediante el exceso de actividad, el hombre puede llegar a un estado en el que esté permanentemente expuesto a un nivel tan alto de estímulos, que llegue a olvidarse de sí mismo, de su familia y de su pueblo. Las numerosas prohibiciones y prescripciones que limitan a su actividad lo ayudan, por ende, a convertir el Shabat en un día de creación espiritual, familiar, cultural y nacional.

Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Comunidades judías en crisis

El mes pasado “tuve la suerte” de visitar dos países que atraviesan profundas crisis: Venezuela y Ucrania.

En ambos países no cabe duda que las comunidades judías locales se ven afectadas por la situación del país. No soy ni sovietólogo ni politólogo, empero procuraré explicar la arista judía de la situación tal como la percibí en mis visitas a las ciudades capitales de Caracas y Kiev.

La comunidad judía venezolana es nueva comparada con la ucraniana cuyos orígenes nos retrotraen miles de años en el pasado. Los primeros judíos arribaron a Venezuela en el siglo XVII y se trató principalmente de descendientes de criptojudíos provenientes de las islas del Caribe. En un principio se establecieron en la localidad de Coru en el noreste del país y de allí migraron a la ciudad de Caracas. Sin embargo, no fue sino hasta el siglo XIX que se organizó la primera comunidad judía a instancias de olas migratorias provenientes del Brasil, África del Norte (especialmente de Marruecos) y Curaçao. Posteriormente, muchos judíos se dirigieron a Venezuela tras finalizar la Primera Guerra Mundial y antes del estallido de la Segunda. Un número aún mayor de judíos llegó al país tras el Holocausto.

A diferencia del caso venezolano, los primeros judíos que se asentaron Ucrania lo hicieron en el siglo séptimo durante la existencia del Reino de los Khazares.  Las tradiciones históricas narran que judíos arribaron a los dominios del príncipe Vladimir provenientes del Reino de los Khazares e intentaron convertirlo al judaísmo, empero este optó por abrazar la fe cristiana. Benjamín de Tudela recuerda a Kiev como una “populosa urbe de judíos”. En el siglo XII llegaron a Ucrania judíos provenientes de Europa Central y en los siglos XV y XVI judíos provenientes de Polonia. De todas maneras, es importante señalar que los judíos ucranianos son considerados parte de la judería rusa, o en la práctica, de los imperios ruso y soviético ya que el país recién recibió su independencia en 1992.

En la actualidad viven en Ucrania unos 300.000 judíos 200.000 de los cuales residen en la capital Kiev, si bien las estimaciones demográficas oscilan entre 100.000 y 500.000 careciéndose de la posibilidad de establecer un número preciso. Existe un total de cien comunidades judías en todo el país siendo algunas de estas de importancia y otras más pequeñas. Además de la ciudad capital, existen comunidades judías en Tomer, Berdichev, Odessa, Nikolaiev, Jarkov y Lemberger (Lvov), Chernobyl (Sadigura), Dniepopetrovsk, Medziboz (la ciudad del Baal Shem Tov). En Uman, la ciudad donde está enterrado Rabí Najman de Breslav, habitan unos cincuenta judíos amén de las decenas de miles que peregrinan anualmente a esa localidad.

Ambas comunidades comparten una fuerte sensación de que tienen “los días contados” y se encuentran en medio de un “combate de retirada”. Asimismo, los judíos de ambas comunidades expresan su sensación de inseguridad y especialmente de incertidumbre respecto del futuro de los países tanto en su condición de judíos como de ciudadanos.

Existen factores comunitarios internos que fijan el carácter de la vida judía tales como la identidad judía, la educación judía, la demografía, la economía, la aliá y la inmigración. Sin embargo, estos factores son sólo parte de un complejo rompecabezas que influye sobre la existencia judía ya que existen factores externos ajenos al judaísmo que influyen en la vida comunitaria tales como la geopolítica, la globalización, el desarrollo de la ciencia y la tecnología, las tendencias demográficas globales, los cambios culturales, el antisemitismo y la actitud del cristianismo y el islam hacia el judaísmo.

Estos factores hacen que la situación de las comunidades judías de la diáspora resulte heterogénea no solo en virtud de la diversidad existente entre los diferentes judíos sino además por las diferencias existentes entre los entornos en los que estos habitan, las características de la sociedad mayoritaria y la situación política del país.

No cabe duda de que las comunidades judías venezolana y ucraniana se ven afectadas por las crisis que han sobrevenido sobre los países. En ambos casos los judíos viven en estado de incertidumbre no solamente respecto al futuro sino al salir diariamente del hogar camino a los diferentes quehaceres.  En Caracas casi que no hay productos en las tiendas e incluso escasean artículos de la canasta básica. Las personas relatan con gran sentido del humor cómo deben formarse durante horas en largas filas para poder adquirir aceite, leche o papel higiénico, suelen salir poco de sus casas en general y especialmente se abstienen de hacerlo por las noches. Cada salida implica un gran riesgo ya que personas hambrientas pueden detener al transeúnte o a quien conduce su vehículo para robarle dinero, el reloj o cualquier otro objeto de valor. Este es el origen de la “costumbre” existente en el país de no detenerse ante semáforos en rojo, no sea cosa que sean asaltados a punta de pistola.

Sin embargo, a pesar de las semejanzas entre las crisis políticas imperantes en ambos países, existe a mi entender una gran diferencia entre los judíos de Venezuela y los de Ucrania. Los primeros son “nuevos en el país” ya que no residen en el país más que un siglo. Por ello, su identidad nacional es débil y hasta casi nula. No se sienten parte del ser nacional ni de la revolución, no piensan en el futuro de Venezuela como país sino en el suyo propio como comunidad o como empresarios. Cuando comenzó la crisis, no intentaron cambiar la situación por medio de un intenso involucramiento, sino que simplemente comenzaron a emigrar hacia los países vecinos tales como Panamá, Costa Rica o Estados Unidos. En Venezuela vivían 20.000 judíos en el año 2000 y hoy no quedan más que 7.000-8.000. La reducción fue de más de un cincuenta por ciento y no está dicha aún la última palabra.

Por su parte, en Ucrania la situación es radicalmente diferente, los judíos residen el país hace ya siglos y se sienten parte integral del colectivo nacional.

En efecto, se sienten parte integral del país. En Ucrania vivió el más alto porcentaje de judíos de todas las repúblicas de la ex-Unión Soviética. Los judíos se sienten parte de “la nación ucraniana” y por ello también lucharon por esta. Su identidad es ucraniana, y más aún, su identidad judía está vinculada a su identidad ucraniana. Ellos se sienten parte del pueblo judío, pero en no menor medida, y quizás en mayor medida, parte de la nación ucraniana. Por ello, en las últimas manifestaciones que tuvieron lugar en la plaza central de Kiev no era de sorprender ver jóvenes judíos en la primera línea de fuego. Ellos sentían que luchaban como judíos para construir a Ucrania.

La identidad nacional y la profunda pertenencia a la nación ucraniana traen aparejadas implicancias respecto del vínculo al pueblo judío y al Estado de Israel ya que por una parte el compromiso ideológico y social hace descender el nivel de antisemitismo transformando al judío en un miembro más de la nación ucraniana empero por la otra crea un distanciamiento del pueblo judío y de la necesidad de hacer aliá al Estado de Israel por motivos sionistas e ideológicos. Al final de cuentas, la cuestión central es la referente a la identidad, a la cuestión del hogar y la familia. Todo joven judío ucraniano precisa responder a las interrogantes de ¿Cuál es mi pueblo? ¿Cuál es mi familia? ¿Dónde está mi hogar? ¿A quién pertenezco?

En los últimos veinte años el 70% de los judíos del área de la ex-Unión Soviética abandonaron el país, algunos fueron a Israel y otros emigraron a Alemania, Canadá y los Estados Unidos. Actualmente los judíos ucranianos nuevamente piensan en la aliá, pero están divididos entre los jóvenes que desean quedarse y defender la patria y los mayores que ven en Israel y otros destinos un refugio seguro para sí.

En el mundo posmoderno la identidad judía es una identidad renovada. La identidad no está marcada únicamente por haber nacido judío sino a partir de la construcción de una identidad personal ladrillo tras ladrillo. La identidad judía de muchos de los jóvenes en el mundo judío incluye también un elemento de reparar o mejorar el mundo, de preocupación no únicamente por el pueblo judío, sino que también por la sociedad general. Esto nos indica que las vías de conexión de los jóvenes al judaísmo pasan también a veces por campos extraños y no siempre sabemos cuál es el camino que los habrá de conducir a su identidad judía.

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Birkat Hagomel

Ni bien llego en Shabat a la sinagoga de mi bendita comunidad, el gabai o encargado acostumbra correr en mi dirección y preguntarme si estoy antes o después de un viaje y agrega: “¿quieres recitar Birkat Hagomel?” Lo mismo suele ocurrir en otras sinagogas que frecuento en las diásporas, me suelen subir a la Torá porque el gabai asume que recae sobre mí la obligación de bendecir Hagomel tras cada viaje, empero cuán grande es su sorpresa y a veces su decepción cuando no escuchan de mis labios la bendición en cuestión. En lo personal, no suelo recitar Birkat Hagomel tras haber volado tanto vuelos cortos como largos y paso a explicar por qué. La razón no radica solamente en no quitarle a otros la oportunidad de subir a la Torá semana tras semana – dado que esta bendición puede recitarse en presencia de minián sin necesidad de pasar a su lectura – sino que obedece a motivos halájicos un poco más complejos ya que existe una viva discusión respecto del recitado de Hagomel tras haber volado.

El Talmud describe detalladamente quiénes son las cuatro personas que deben recitar la bendición de Hagomel tras haber salido de una situación de peligro: “Cuatro son los que deben agradecer: los que viajaron en barco, los que atravesaron el desierto, quien estaba enfermo y se curó y quien estaba en prisión y fue liberado” (Berajot 57b), y así efectivamente fue sentenciado en el Shulján Aruj Oraj Jaím 219:1.

Las autoridades halájicas se han ocupado de las similitudes existentes entre el vuelo en avión y las categorías mencionadas en el Talmud en un intento de hallar paralelismos, empero, no siempre lo lograron. ¿Acaso un avión que vuela sobre el desierto se asemeja a quienes lo atraviesan andando? ¿Acaso el tráfico aéreo se asemeja a una nave que cruza el mar rumbo al horizonte? ¿Es un vuelo peligroso como los ejemplos traídos por el Talmud? ¿El vuelo en las altitudes se define como camino o acaso no existen los caminos en el firmamento? ¿Se bendice únicamente por las cuatro situaciones antemencionadas o por toda situación de peligro tangible de la cual el hombre logró liberarse?

Hay quienes explican que cruzar el desierto no significa literalmente andar por este tipo de territorio sino por cualquier lugar que implique riesgo lo cual incluye todos los tipos de camino y todos los viajes y vuelos. De aquí surge la costumbre sefaradí de recitar Birkat Hagomel también cuando se viaja la distancia de una “parsá” de una ciudad a otra lo cual insume, por lo general, unos setenta y dos minutos. Empero, los ashkenazíes no recitan Birkat Hagomel al viajar de una ciudad a otra a menos que en el camino pasen por un sitio peligroso (ver Ramá Oraj Jaím 219:1).

Existen autoridades halájicas que escribieron que “Quien vuela en un avión bendice Hagomel ya que no es diferente a quienes atraviesan el desierto o el mar ya que el avión sobrevuela el mar y por ende se asemeja a un barco y además no es posible vivir ni un instante en las alturas fuera de la aeronave” (ver Igrot Moshé Oraj Jaím II 59, Responsa Minjat Itzjak II 47, Tzitz Eliezer XI 14, Iejavé Daat II 26).

Otros juristas halájicos escribieron que no es el mero hecho de sentarse en el avión lo que genera la necesidad de recitar Hagomel sino únicamente cuando este vuela por sobre el desierto, ya que entonces ingresa en la categoría de aquél que lo atraviesa, empero si el aeroplano no sobrevuela el desierto o el mar no se habrá de recitar Birkat Hagomel (Tzitz Eliezer XI 14).

Otras autoridades halájicas proponen bendecir Hagomel después del vuelo, mas sin pronunciar el Nombre Divino ya que por lo general los vuelos no implican peligro y por ello no se los puede catalogar como situación de riesgo que requiera recitar Hagomel tal como lo indica la Guemará. A su parecer un vuelo en avión se asemeja más a quien va por lo caminos y recita únicamente la plegaria del viajero y no a quien atraviesa el desierto y debe bendecir Hagomel (Responsa Betzel Hajojmá II 10, Responsa Jelkat Yaakov II 69).

Esto es lo que escribió el Rabino Betzalel Stern: “Quien llegó al sitio deseado sin haber pasado por peligros durante el camino recitará Hagomel sin pronunciar el Nombre de Dios, empero si pasó por una situación riesgosa y se salvó – que recite pronunciando el Nombre de Dios…me dijo también el Rebe de Belz que él indica a quienes lo consultan que quien viaja en avión bendiga Hagomel sin pronunciar el Nombre de Dios. Desde entonces y hasta ahora escuché y vi a más rabinos importantes que siguen esta instrucción” (Responsa Betzel Hajojmá V 88).

Otro enfoque interesante respecto del recitado de esta bendición se encuentra en la responsa “Jelkat Yaakov” del Rabino Yaakov Breish: “En efecto, cuando un avión vuela por el mar se asemeja a un marino y además una corriente fuerte de aire puede hacer descender abruptamente a la nave y asustar a los viajeros y por lo tanto, dado que se estableció una bendición para quienes navegan – qué me interesa si lo hacen en el agua o por aire ya que el peligro en ambos casos es semejante y por otra parte no corresponde que inventemos o innovemos situaciones más allá de las cuatro que según el Talmud deben agradecer y es necesario reconocer que al volar no se transita una ruta en el mar y por ende no entra la misma categoría” (Jelkat Yaakov Oraj Jaím 55). Según su opinión, los sabios establecieron la bendición para quienes transitan por la tierra o navegan en el mar pero volar en avión no entra en la categoría de “ir por el camino” tanto terrestre como marítimo y por lo tanto no resulta necesario bendecir.

Sin embargo, creo que el enfoque menos conocido a esta cuestión es el de aquellos que no solamente no obligan a recitar Hagomel sino que prohíben hacerlo tras haber volado y no ven al vuelo como una instancia de peligro.

El Rabino Jaim David Haleví escribió en su libro “Asé Lejá Rav” (6:16) que “Quienes viajan en avión no deben recitar Birkat Hagomel porque el origen de esta norma (Berajot 54) se refiere a cuatro personas que deben agradecer y uno de estos es quien atraviesa el desierto y sencillamente viajar en avión no se le asemeja… e incluso según la usanza sefaradí que de acuerdo al Shulján Aruj se debe bendecir cuando se va de ciudad en ciudad, por cuanto que todos los caminos implican peligro, pero el vuelo no encierra riesgo ya que nos resulta claro que en la actualidad los vuelos son sumamente seguros e implican menos peligro que viajar en automóvil tal como la amarga realidad nos demuestra a diario… y si bien he visto que hay quienes sentenciaron que se debe bendecir Hagomel tras haber viajado en avión yo no estoy de acuerdo, y de todas maneras, en caso de duda respecto del recitado de una bendición se opta por la opinión más flexible y no se bendice”.

Este enfoque es compartido por el Rabino Goren, el Rabino Jaim de Brisk y el Rabino Soloveichik. En el libro Maasé Rav que versa sobre los hábitos del Rabino Soloveichik escribió el Rabino Schechter: “En los primeros años cuando viajaba de ida y de vuelta de Boston a Nueva York acostumbraba siempre a recitar la plegaria del viajero empero transcurridos ya muchos años se acostumbró de tal manera al viaje en avión que no tenía temor alguno y llegó a la conclusión que en caso de que el viajante no tema en absoluto y el viaje no sea riesgoso no cabe recitar la plegaria del viajero… y en el caso de quien viaja y no percibe o siente riesgo o temor alguno por estar ya acostumbrado al mismo no cabe decir que todos los caminos implican peligro y por lo tanto no cabe recitar la bendición”. Si esta es la norma aplicada a la plegaria del viajero (Tefilat Haderej) a fortiori que esta es la actitud hacia Birkat Hagomel.

Sobre la base de estas ideas, el Rabino Aharón Liechtenstein ztz”l testifica que el Rabino Soloveichik no acostumbraba recitar Hagomel tras viajar en avión a menos que se haya dado una situación de peligro o un accidente, Dios no lo permita. Empero, por otra parte, si una persona siente que el vuelo en cuestión le reporta peligro debe recitar Hagomel.

Este enfoque es muy significativo ya que transforma a Birkat Hagomel en una bendición subjetiva de acuerdo con el sentir de cada persona. Si una persona no teme en absoluto al vuelo y no acaeció durante el mismo situación riesgosa alguna – el pasajero no está en la obligación de bendecir. He de admitir, sin avergonzarme, que viajo por el mundo semana a semana desde hace ya treinta años y Bendito sea Dios nunca viví percance o falla alguna en el avión que me transportaba por lo que no siento la necesidad de recitar Hagomel. De todas maneras, por supuesto que siempre se puede y se debe agradecer a Dios con todo el corazón “por Tus milagros que obras con nosotros y las maravillas y bondades que realizas en cada momento, por la noche, la mañana y la tarde”.

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Colegios judíos con alumnos gentiles

Generalmente, el objetivo de los colegios judíos en la diáspora es la preservación de la identidad cultural y religiosa de los niños y la salvaguarda del futuro judío de los jóvenes de la comunidad. Sin embargo, en no pocas comunidades a lo largo y ancho del mundo asistimos a un fenómeno particular que es el de “colegios judíos con alumnos gentiles”.

A pesar de la importancia de la educación judía en un colegio hebreo, la mayoría de los niños judíos de la diáspora no asisten a este tipo de establecimiento tanto sea porque este no se encuentra en la cercanía de su sitio de residencia o porque no se trata de un factor que ejerza atracción alguna ni para el niño ni para sus padres. Por lo general, existe relación entre el grado de acercamiento al judaísmo y el envío del niño a una institución educativa comunitaria y viceversa, a mayor desconexión del judaísmo menor posibilidad de que el niño asista a un colegio hebreo. Por supuesto que esto refleja también la situación de los matrimonios mixtos, en los cuales es muy común que se envíe a los niños a colegios “neutrales” que les permita a estos escoger por sí mismos su identidad una vez que crezcan.

Solo un 12% de los niños judíos norteamericanos estudian en un colegio hebreo, mientras que en Toronto el porcentaje alcanza el 50%, en México el 90%, en Sudáfrica entre un 85% y un 90%, en Francia un 30% y en Inglaterra un 65%. Los guarismos que se registran en los Estados Unidos son aun más bajos si se extrae a los ortodoxos del cálculo, entonces, solamente entre un 3% y un 4% de los chicos no ortodoxos asisten a un colegio judío.

Colegios judíos que incluyen en sus filas alumnos gentiles existen en diferentes partes del mundo tales como Casablanca – Marruecos, Trieste y Turín – Italia, Cali, Barranquilla y Medellín – Colombia, Liverpool – Inglaterra, Panamá, Salónica y Atenas – Grecia, La Paz – Bolivia, Asunción del Paraguay, Kingston – Jamaica, Recife – Brasil, Monterrey – México, Sofía – Bulgaria y otras localidades. No se trata de un fenómeno único sino de una situación que cobra mayor ímpetu en los últimos años. Parece que es necesario comprender la lógica o la falta de lógica que reina en esta compleja realidad en la que estudian juntos tanto niños judíos como gentiles con el objetivo de reforzar la identidad judía de los primeros y, quizás también la de los últimos.

Los colegios judíos con alumnado gentil se dividen en diferentes categorías: existen colegios en los que la mayoría del alumnado es judío empero en virtud del escaso número de niños comunitarios y en virtud de la necesidad de aumentar el número de alumnos por clase o de incrementar el presupuesto disponible se incorpora un número pequeño de alumnos gentiles a sus filas. Otros colegios se vieron ante la posibilidad de tener que cerrar definitivamente sus puertas en virtud del bajo número de alumnos judíos o mantenerlos abiertos al precio de albergar un alumnado mayoritariamente no judío y optaron por hacerlo. Otros colegios judíos fueron fundados inicialmente con el cometido de difundir los valores judíos entre los gentiles.

A los efectos de que comprendamos el fenómeno, paso a exponer diferentes modelos de colegio judío. En el colegio de la comunidad judía de Trieste – Italia, hay hoy unos 60 alumnos que estudian hasta quinto de escuela. Por la mañana, al inicio de la jornada lectiva, los alumnos rezan juntos una versión abreviada de la plegaria de Shajarit de un libro de oraciones hebreo, recitando los pasajes de “Baruj SheAmar”, “Ashrei”, “Shemá Israel”, la “Amidá” y para finalizar “Aleinu Leshabeaj”. Sin embargo, algunos de los niños que recitan el rezo judío los días domingo rezan en la iglesia la plegaria cristiana por tratarse de hijos de familias católicas que asisten a un colegio hebreo en virtud del nivel académico y de los valores que en este imperan y no por tratarse de personas de fe mosaica. Treinta de los sesenta alumnos del colegio son judíos y entre estos algunos son hijos de madre judía y otros hijos de padre judío. Para la comunidad, la existencia del colegio genera un déficit anual de medio millón de euros, pero cuando conversé con los dirigentes comunitarios ellos se mostraron convencidos que esta es la mejor forma de preservar la identidad de sus niños y temen que si lo cierran la comunidad carecerá de futuro. Uno de los líderes comunitarios me dijo: “si no vamos a tener presupuesto cerraremos primero la sinagoga mas no el colegio, pues de éste depende el futuro comunitario”.

Recuerdo que hace unos años visité el colegio judío de la ciudad colombiana de Cali. Allí estudiaban unos doscientos niños, la mitad de los cuales eran judíos y los demás gentiles tanto cristianos como carentes de denominación religiosa. La jornada de estudios comenzaba con el rezo de Shajarit para todo el alumnado como parte de las obligaciones lectivas. Debo admitir que si bien no existe prohibición halájica de que un niño no judío recite plegarias judías me pareció que esta práctica implica una falta ética para con los gentiles y afecta negativamente la identidad judía de los niños de la comunidad. No veo razón alguna para obligar a un gentil a recitar plegarias judías, empero más aún, el rezo es parte de la identidad judía por lo que considero que si un niño judío ve que su compañero gentil reza lo mismo que él a pesar de pertenecer a otra religión resulta que las diferencias entre judíos y no judíos se desdibujan lo cual puede actuar en detrimento de la identidad del niño comunitario.

El colegio “King David” de la ciudad inglesa de Liverpool es sin duda alguna una escuela judía. La única religión impartida en esa institución es la judía, posee una sinagoga, los niños estudian en hebreo y celebran el día de la independencia del Estado de Israel. Sin embargo, la mitad de los 247 alumnos de la institución son musulmanes. La mayoría de los padres musulmanes de estos niños son sumamente apegados a su tradición religiosa y muchas de las alumnas visten en el colegio judío el vestido musulmán tradicional, el hijhab. Los alumnos musulmanes dicen que les agrada o aman el espíritu del colegio judío e incluso les gusta la comida kosher que allí se sirve y se adapta a los requerimientos dietéticos del islam (halal). Para mi sorpresa, decenas de alumnos musulmanes eligen usar kipá sobre sus cabezas durante la jornada escolar. Al iniciar el día la maestra Shoshana dice “Boker Tov” (Buenos días) en hebreo, y entonces, Iosef, Ahmad, James y Fátima responden: “Boker Tov morá Shoshana”(Buenos días, maestra Shoshana). A continuación, todos los alumnos del colegio, judíos, musulmanes, algunos pocos cristianos y sikhs recitan el “Shemá Israel” al unísono.

El colegio “King David” no fue establecido como un foro de cooperación y amistad interreligiosa. Desde su fundación en 1865 todos sus alumnos fueron judíos hasta el final de la década del cincuenta. En cierto momento, a las autoridades del colegio se les presentó el dilema: incorporar alumnos gentiles o cerrar las puertas de la institución.

El mes pasado visité la comunidad judía de Quito – Ecuador donde asistí como invitado al colegio israelita Albert Einstein. Este instituto ofrece un modelo único de escuela judía floreciente en un país eminentemente católico con una comunidad judía muy pequeña. La comunidad cuenta con unos quinientos miembros mientras que al colegio asisten unos setecientos alumnos de los cuales únicamente treinta son judíos. El Albert Einstein es considerado el mejor colegio del país. A la entrada del edificio se puede leer, con letras visibles y notorias: “Somos una institución educativa arreligiosa establecida por la comunidad israelita de Ecuador, basada en los valores universales de la cultura judía… nuestro objetivo educativo es formar jóvenes poseedores de pensamiento crítico y valores morales, munidos del conocimiento y las herramientas que les permitan triunfar en un mundo cambiante. Creemos en los valores humanistas de la cultura judía… creemos en el valor del Hombre sin relación a su color de piel, raza, credo religioso o estatus económico”.

El colegio Einstein abrió sus puertas a alumnos gentiles desde su misma fundación y estos siempre representaron su amplia mayoría (en la actualidad, el 95% del alumnado). Casi que en todo salón de clase hay alumnos judíos, católicos, protestantes, evangélicos, bahaís y agnósticos que estudian en una atmósfera de armonía y enriquecimiento mutuo. Desde sus inicios, la comunidad judía estableció este colegio con el objetivo de influir en la sociedad general. Otro tanto pude ver al visitar el colegio “Hilel” en la ciudad de Kingston – Jamaica. Allí estudian unos ochocientos alumnos gentiles junto a unos veinte judíos. Este colegio fue establecido hace décadas por iniciativa del rabino comunitario con la clara intención de educar a no judíos como forma de contribución comunitaria a la sociedad jamaiquina.

El colegio judío de Quito es definido como arreligioso. Allí el judaísmo se aprende como cultura de modo tal que cada alumno puede sentirse a gusto aunque detente otra fe. Según el programa curricular, todos los alumnos tienen clases de cultura judía desde el nivel preescolar hasta el final de la secundaria. Los contenidos se enfocan en la historia judía, las tradiciones, las fiestas judías y la actualidad del Medio Oriente. Esto ayuda a los alumnos judíos a conformar su identidad y a los gentiles a comprender los orígenes judíos de la cultura occidental. En el colegio se estudia hebreo como materia obligatoria hasta primero de secundaria y a partir de ese momento cada alumno puede escoger la segunda lengua que desee aprender, de modo tal, que es dable encontrar musulmanes que escogen aprender hebreo por poseer parientes que desean visitar Palestina y judíos que escogen estudiar alemán para, en un futuro, poder desarrollar actividad comercial en Europa.

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Asimilación

Hace un par de meses visité la ciudad de Miami donde fijé un encuentro en el café “Aroma”. Llegué antes de la hora establecida por lo que me senté a tomar un cappuccino, abrí la computadora y comencé a trabajar para aprovechar el tiempo. De repente se me acercó un muchacho judío exclamando a voces: “Rabino Eliahu, Rabino Eliahu…”. Se trataba de un joven llamado Alejandro que me conocía de cuando fui Gran Rabino de Uruguay. Comenzamos a conversar y rápidamente me contó que estaba felizmente casado con una muchacha judía y tenía dos hijas pero que estaba preocupado y dolido por su hermano que mantiene hace ya tres años una relación con una muchacha no judía que conoció en Brasil. Alejandro me pidió que lo ayude a separar a su hermano de esa muchacha para que no termine casándose con ella y tenga así la oportunidad de formar un hogar judío. Le comenté que de acuerdo con mi experiencia, una pareja que está junta ya tres años es muy difícil de separar pero que de todas maneras valía la pena intentarlo. Acordamos que cuando viaje a Sudamérica procuraría encontrarme con su hermano para intentar convencerlo que no se case con su pareja no judía. Hace dos semanas viajé a Uruguay y me senté a conversar largas horas con el hermano de Alejandro.

De hecho, esta fue la primera vez que padres y familiares se dirigieron a mí para pedirme que intente separar a un muchacho judío de su pareja gentil o viceversa. Este tipo de pedidos suelen verse acompañados de mucha tristeza y dolor. Incluso entre padres no religiosos, la perspectiva de que un hijo se case con una pareja no judía suele ser sumamente penosa y creo que esto obedece a que intuyen que la familia no tendrá continuidad judía. Más allá de diferencias de tipo cultural o religioso, también padres no observantes ven con honda preocupación que sus nietos no sean judíos o no continúen formando parte de la tradición judía y del pueblo de Israel. Es interesante notar que la prohibición de la exogamia se aprende del versículo que reza: “No darás tu hija a su hijo, ni tomarás su hija para tu hijo, no sea que ella lo aleje de Mí y lo induzca a servir dioses extraños” (Deuteronomio 7:3-4). De aquí se desprende que el argumento de la prohibición radica en el hecho de que semejantes enlaces puede provocar que los hijos resultantes abandonen el camino de Dios y por ello la Torá los prohíbe.

Como es sabido, el problema de los matrimonios mixtos se encuentra hoy en un primer lugar de la agenda del mundo judío y de la generalidad de las comunidades. Casi no existe comunidad judía en el mundo que pueda decir que esta problemática no la afecta. Casi que no hay comunidad judía en el mundo que yo visite que no se enfrente con casos de matrimonios mixtos y problemas de asimilación, y de hecho las diferencias son únicamente de números y proporciones, si se trata solamente de un caso aislado o por el contrario afecta a un porcentaje importante de sus miembros.

En el pasado los procesos asimilatorios provenían de la necesidad práctica de los judíos de integrarse a la sociedad gentil y obtener así un determinado status social, cultural y profesional. Empero en la actualidad, en el mundo liberal que habitamos y en sociedades que por lo general no son religiosas, la fe o creencia de la persona no es de importancia y el judío es aceptado como un igual tanto en el mundo de la academia como el del comercio tanto en oriente como en occidente. Desde el inicio de la era moderna, cuando los judíos comenzaron a adquirir paulatinamente igualdad de derechos y a integrarse a la sociedad general, comenzaron a establecerse vínculos tanto sociales como profesionales entre judíos y gentiles. Esta dinámica se intensifica en nuestros días a raíz de la sensación general de estar habitando una “aldea global” en la que personas diferentes comparten una misma cultura y un mismo estilo de vida sustentado en valores comunes.

Solamente a los efectos de tomar idea del estado de las cosas, en los últimos cincuenta años el número de matrimonios mixtos en la diáspora subió en un 200%. El porcentaje de matrimonios mixtos oscila actualmente entre un 45% y un 50%, o sea, uno de cada dos judíos se casa con una pareja gentil. Las últimas investigaciones en Norteamérica hablan de un 71% de asimilación cuando a inicios del siglo XX este fenómeno alcanzaba únicamente el 1% y en el año 1944 el 2.6%.

En Australia, Canadá y Turquía el porcentaje de matrimonios mixtos alcanza aproximadamente un 25% al tiempo que, en un gran porcentaje del judaísmo mundial, incluida Francia el porcentaje es de un 35%. En Gran Bretaña y la mayor parte de América Latina el porcentaje oscila entre un 50 y un 60%. En México el porcentaje es inferior al 15%. En Europa Oriental y en parte de la ex Unión Soviética el fenómeno supera el 70% de los casos.

Entre asimilación y matrimonios mixtos

Quisiera diferenciar dos conceptos. A veces nosotros confundimos asimilación con matrimonios mixtos y creemos que se trata de un solo fenómeno, mas esto no es así. La asimilación es “la pérdida de identidad propia y la adopción de valores pertenecientes a la cultura exterior”, mientras que el matrimonio mixto es la conformación de una unidad familiar con una pareja no judía. El problema central no es ni la asimilación ni los matrimonios mixtos sino la pérdida de identidad judía. Tanto el proceso asimilatorio como el de la exogamia debilitan al pueblo judío demográfica y espiritualmente por cuanto que se trata de procesos de abandono y desaparición. De un modo u otro, el alto porcentaje de matrimonios mixtos es una de las señales más claras de asimilación del judaísmo mundial.

Actualmente, en el mundo judío existe un fenómeno nuevo de matrimonios mixtos no acompañados de pérdida de identidad judía. Si en el pasado era claro que un judío que se casa con una persona gentil o incluso con alguien de fe católica no habrá de procurar incorporarse a la comunidad israelita ni asistir a la sinagoga o a clases de judaísmo, en la actualidad se está desarrollando una tendencia que procura incluir todos los aspectos sin renunciar a nada. Mantener una relación de pareja con una mujer gentil y al mismo tiempo preservar el vínculo con la comunidad judía y el judaísmo. Es cierto que en el mundo postmoderno es posible concebir un matrimonio mixto sin asimilación y asimilación sin matrimonio mixto, empero en mi opinión existe una relación estrecha entre los factores, y aunque supongamos que es posible preservar numerosos y diversos valores en la familia posmoderna esto acontece únicamente por una o dos generaciones sin perspectiva de continuidad.

Entre ideología y sociología

En la actualidad la asimilación y los matrimonios mixtos no necesariamente son expresiones de rebeldía contra la tradición o el hogar paterno. Por lo general una persona no se asimila como producto de una reflexión personal o un discernimiento profundo sino en virtud de situaciones que se presentan y lo arrastran sin que medie una gran introspección. Creo que si preguntásemos hoy a la mayoría de los jóvenes asimilados si desearía o no casarse con una pareja judía probablemente la respuesta sea afirmativa. Por lo general, solemos creer que la profundización de la identidad judía evita matrimonios mixtos y por supuesto que esto es correcto, pero aparentemente, no se trata de la solución general a toda la problemática. Esto es, la preservación de la identidad y los valores judíos no aseguran que una persona judía no termine casándose con una pareja gentil ya que la exogamia no suele obedecer a una postura ideológica sino a una circunstancia sociológica. O sea, esto es posible en virtud de vínculos amistosos, “accidentes” románticos u otros sucesos no planificados o imprevistos. Me encontré numerosas veces con muchachos que me dijeron: “nunca en mi vida pensé en casarme con una mujer no judía, pero pasó, se trata de un accidente”.

Un judío no suele preguntarse a diario “¿por qué soy judío?” Empero el pueblo de Israel como colectividad tiene el deber de hacerlo constantemente, o sea: “¿por qué habría alguien de querer ser judío? ¿Por qué es importante continuar siendo judío en el siglo XXI? ¿Cómo es posible asegurar el futuro y la existencia del pueblo judío?

La conversación con el hermano de Alejandro

Durante las largas veinte horas de mi viaje rumbo a Uruguay pensé para mis adentros cómo explicarle al hermano de Alejandro que no debe desposar una mujer gentil. ¿Cómo debería hacerlo? ¿Acaso hablarle en términos de responsabilidad, continuidad y la necesidad de evitar romper la cadena de la transmisión o acaso sería mejor hablar de cuestiones vinculadas a la convivencia en pareja y la felicidad? ¿Hablar de valores colectivos del pueblo de Israel o de valores individuales? ¿Poner énfasis en aspectos religiosos o sicológicos?

Es así como me encontré pensando qué decirle al muchacho… “Creo que no digo nada nuevo al afirmar que la decisión de casarse es un momento de sinceramiento, tanto en el plano individual como en el de pareja. El matrimonio es una suerte de cruce de caminos en la que todo judío debe responder a la pregunta ‘en qué se manifiesta mi judaísmo, no sólo en lo referente a qué me hace diferente sino cuál es el contenido positivo de mi judeidad y si deseo o no compartirla.

El judaísmo cree firmemente en la institución familiar, procura formar familias estables y unidas que poseen una misma visión y objetivos comunes. Una familia que no sea solamente dos individuos diferentes que habitan bajo un mismo techo sino una comunidad de valores y creencias comunes.

En mi opinión la decisión de casarse con una persona judía no obedece a que los hijos de Israel y los gentiles se diferencien en virtud del sufrimiento pasado y el antisemitismo padecido en el pasado sino fundamentalmente por la voluntad de preservar valores e identidades judías futuras, y ello no es posible sino por intermedio de la institución de la familia. El argumento central contra los enlaces entre personas de diferentes religiones es el vaciado de la institución matrimonial de todo contenido o significancia, se trata de la separación entre el matrimonio, la fe profesada y el compromiso mutuo. Si estos se ven desconectados es probable que dejemos de ser judíos y dejemos de ser felices.

La pregunta de los matrimonios mixtos no pasa por si es posible o no vivir como judío junto a una persona no judía que yo sé que habrá de respetar mi postura, sino si soy o no capaz de hacer participar a mi pareja de mi vida judía, vivir junto a esta las experiencias judías y abrir mi corazón hacia ella. A estos efectos necesito de la compañía de alguien similar a mí, que comparta mis mismas creencias, ideas e identidad. No el respeto sino el diálogo y la  coparticipación son los fundamentos de una relación judía de pareja”.

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Posted on

Marruecos

El Janucá pasado emprendí un viaje de ocho días por las comunidades judías de Marruecos (Marrakesh, Fez, Makhnes, Rabbat, Casablanca, Tetuan y Tanger). Si bien a lo largo de los días la luz de las velas se fue incrementando, mi sensación fue que cada una de las comunidades visitadas estaba decreciendo.
La comunidad marroquí fue una de las más esplendorosas en la historia judía y la más numerosa del mundo islámico. En Marruecos existieron cientos de comunidades que mantuvieron una vida judía vibrante. Sin embargo, en la actualidad somos testigos de los últimos latidos vitales de esta judería a pesar de los ingentes esfuerzos que se invierten en preservar su glorioso pasado.
La comunidad judía marroquí no era homogénea y estaba compuesta de tres grupos distintos, provenientes de tres orígenes diferentes y cada uno de los cuales era poseedor de una cultura propia. El primero de estos estaba formado por judíos provenientes de la tierra de Israel que arribaron a Marruecos junto a las huestes romanas y los comerciantes fenicios en el siglo III de la era común y son denominados “los residentes”.  Los judíos que llegaron provenientes de España y Portugal a finales del siglo XV y los cripto judíos que arribaron durante el siglo XVI procurando el retorno al judaísmo fueron denominados “los expulsados”; y un tercer grupo está compuesto por aquellos judíos que vivieron entre los bereberes en los Montes Atlas.
Los judíos marroquíes estaban diseminados por todo el país. La mayoría residían en las ciudades de las costas mediterránea y atlántica, así como también en ciudades del interior del país. Asimismo, vivían también en decenas de pueblos y aldeas diseminados por los confines de los Montes Atlas y entre las poblaciones del desierto del Sahara.
En los buenos años cincuenta del siglo XX residían en Marruecos unos trescientos mil judíos. En la actualidad viven en este país unos 1.500 en la ciudad de Casablanca y otras decenas dispersos por varias localidades. Los judíos que quedan son los guardianes y los depositarios de dos milenios de herencia judeo-marroquí. En virtud de su larga historia en el país, puede decirse que los judíos de Marruecos son marroquíes tal como los judíos de Italia son italianos. No se trata de personas de fe judaica que residen en Marruecos sino de lugareños que están profundamente vinculados al país y a su cultura.
La historia de los judíos en Marruecos es comparable al movimiento de un péndulo. En 1438 se estableció en la ciudad de Fez el primer ghetto judío, el cual recibió el nombre de Mellah y paulatinamente los judíos de las demás ciudades fueron forzados a vivir en estos barrios. Se establecieron ghettos en Rabbat, Makhnes, Marrakesh, Mogador y otras localidades. Previo a mi visita a Marruecos, suponía que allí los judíos habían vivido en permanente armonía bajo gobierno musulmán pero la verdad es que pasaron por épocas de dura persecución y sufrimiento.
Una vez que en 1912 Marruecos se transformara en un protectorado francés la situación de los judíos mejoró notablemente en el ámbito de la seguridad personal, así como también en las áreas económica y social. A raíz del estallido de la guerra de independencia de Israel se desataron disturbios contra la población judía marroquí por lo que muchos huyeron precipitadamente al novel estado judío, otros emigraron a Francia, a Canadá y a Venezuela. Con el correr de los años emigraron a Israel unos 250.000 judíos marroquíes.
También hoy los judíos en general y jóvenes de esta comunidad en particular procuran nuevos horizontes en el extranjero y emigran a otras comunidades en distintos países. Mi primera visita a Marruecos fue hace unos treinta años, y paso a compartir con ustedes una anécdota. Había viajado a Gibraltar para pasar el Shabat en esa comunidad judía junto con mi querida esposa.  Mi anfitrión judío me contó que conoce a un musulmán de la ciudad que le comentó que al llevarse a cabo labores de refacción en uno de los palacios de la ciudad de Tetuán, detrás de uno de los muros se encontró una biblioteca de libros sagrados judíos.  Uno de los comerciantes de la ciudad compró la colección y desde entonces la tiene en su depósito sin perspectivas de poderla vender. Al escuchar esta historia que me resultaba limítrofe entre realidad y ficción decidí dirigirme a Tetuán para encontrar la biblioteca en cuestión.
Volví a Israel con mi esposa y a los pocos días volé a algún país europeo para desde allí conseguir un visado de entrada a Marruecos. Volví a Gibraltar para encontrar a Muhamad y juntos viajar a Marruecos y llegar así a mi ansiado objetivo. Grande fue mi decepción cuando llegué hasta la colección y me percaté que se trataba de libros religiosos simples y que solamente tres ejemplares poseían valor histórico o económico. Tras la amarga decepción decidí consolarme pasando el Shabat en la comunidad judía de Tetuán.
En esos tiempos, había todavía varios cientos de judíos en la ciudad y sinagogas muy activas. Los rezos fueron multitudinarios y el Shabat en general fue muy alegre e inspirador. Los judíos de Tetuán me recibieron muy amablemente, pero aun así sentí que guardaban cierta distancia de mi persona y que se cuidaban de no tener demasiado contacto conmigo. Uno de los judíos se me acercó y me preguntó si yo era “el agente del Mossad israelí”. Respondí que no, y de inmediato comenzaron a acercarse distintas personas para invitarme a comer en sus casas.
En la actualidad en toda Tetuán viven solamente dos judíos y quedan únicamente dos sinagogas que se transformaron en museos. En el pasado, a Tetuán se la denominaba la “Jerusalén de Marruecos” o la “Pequeña Jerusalén”, empero en la actualidad no queda rastro de ello.
En el primer día de mi viaje visité la ciudad de Marrakesh. Para mí, la perla de esta ciudad no era la famosa “Plaza de los Perdidos” que late febrilmente las 24 horas del día y exhibe el pintoresco colorido de la ciudad sino justamente la sinagoga “Tzlata Lazama” (la sinagoga de los expulsados) que fuera construida en 1492 por judíos escapados de España y en mi opinión es un símbolo de la judería marroquí.
Los judíos expulsados de España llegaron masivamente a Marruecos y al imperio otomano dispersándose también en otros países con el objeto de rehacer su vida judía. Estos migrantes trajeron consigo un alto nivel cultural y de estudio que influyó profundamente en la vida judía de la comunidad marroquí.
Trágicamente, durante varias generaciones los judíos provenientes de España no siempre fueron bien recibidos por sus hermanos que residían en Marruecos so pretexto de que su estilo de rezo era diferente.
El Rabino Isaac Deloya, que era proveniente de España, erigió la sinagoga de “Lazama” y de esa forma se generó por muchas generaciones una división entre los judíos más antiguos en el país o residentes y los provenientes de España. Entre los residentes y los expulsados existían numerosas diferencias tanto de tipo social como así también en las reglas de vida conyugal, las leyes de alimentos prohibidos y la usanza del rezo. Por esa razón, en todos los sitios a los que arribaron expulsados de España se conformaron comunidades separadas. Estas diferencias se fueron canonizando con el correr de los años al punto de que tanto en Israel como en diferentes partes del mundo es dable encontrarse con una diversidad de comunidades marroquíes diferenciadas sobre la base de su origen.
Según la tradición, en la sinagoga Lazama se llevan a cabo servicios religiosos ininterrumpidamente desde su fundación. En el pasado, en la ciudad de Marrakesh llegaron a funcionar 35 sinagogas. A partir de 1557 por orden del Sultán los judíos debieron pasar a vivir al interior del mellah. En la actualidad, en esta ciudad hay solamente dos sinagogas, veinte judíos y un sinnúmero de turistas.
Shabat en Casablanca
El Shabat lo pasé en Casablanca, ciudad en la cual se encuentran dispersas unas treinta sinagogas, símbolo de una comunidad que supo ser tradicional y activa, empero, actualmente están en funcionando sólo cuatro. La sinagoga “Beit El” fue erigida en 1985 y es una de las más bonitas de todo el país. Recé en una pequeña sinagoga poseedora de una encantadora atmósfera familiar llamada “Maguén David”. El presidente de la sinagoga me pidió que dijera unas palabras antes de “Baruj SheAmar”. Le pregunté por qué antes de Baruj SheAmar y me respondió que después de esta plegaria está prohibido interrumpir con palabras. Hablé en hebreo y todos los miembros de la comunidad entendieron mi mensaje. Los judíos marroquíes conocen muy bien la lengua hebrea o porque vivieron en Israel un tiempo y luego retornaron a Marruecos o por haber estudiado en el colegio hebreo. Existen dos colegios judíos en la ciudad, el colegio “Rashí” que cuenta con unos ochenta alumnos judíos y el colegio Rambám que cuenta con trescientos treinta alumnos de los cuales trescientos son musulmanes y treinta son judíos.
Creo que la palabra que mejor define mi visita en Marruecos es “combinaciones”, de antiguo con moderno, de cultura judía y musulmana, de cementerios y tumbas de grandes justos por un lado y una comunidad que se aferra a la vida por el otro, entre mercados vibrantes y el “mellah” judío, combinaciones fabulosas entre diferentes sabores y colores intensos, entre recuerdos del pasado y una realidad presente y futura, combinación entre grandes ciudades y pequeñas aldeas, entre paisajes maravillosos que van desde los Montes Atlas hasta el Desierto del Sahara.
En efecto, el número de judíos en Marruecos decrece, empero su legado cultural se mantiene. La herencia en las áreas de la Torá, la literatura, el pensamiento, la exégesis y la kabalá perdura en las páginas de innumerables libros, así como también en las prácticas de los judíos de ese país. Creo que podemos decir con certeza que “más de lo que los judíos marroquíes cuidaron su propia tradición, ésta es la que cuidó a los judíos”.
Por Rabino Eliahu Birnbaum