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Comentario a la parashá de Vayakel – Pekudei

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Las dos facetas de la vida humana

Esta parashá comienza con un resumen de reglas inherentes a la construcción del Mishkán, el santuario hebreo en el desierto. Y sorprende que la primera mitzvá que se nos menciona sea nada menos que la del cuidado del Shabát, la prohibición de trabajo en el día semanal de contención. El Mishkán tenía la finalidad de constituir un centro espiritual; debía ser el espacio sagrado que acompañaría a Israel a donde el pueblo estuviese. El Shabát, por su parte, es el lapso de tiempo destinado semanalmente a lo sagrado.

La Torá instituye varias excepciones a las prohibiciones sabáticas; el Shabát puede ser profanado, en cualquier caso, para salvar una vida humana; y sus reglas quedan postergadas, por ejemplo, ante la sacralidad superior de Iom Kipúr. Podía ser lógico creer que, para acelerar la construcción del santuario, estaría permitida también la profanación del Shabát. Sobre todo, en consideración de que Shabát y Mishkán comparten una idéntica misión: elevar al hombre hacia Dios. De hecho, el Mishkán habría de recibir, cada Shabát, sacrificios y ofrendas para Dios.

La Torá enseña que el Mishkán no debe ser construído en Shabát; que una Mitzvá no anula a la otra… que una misión sagrada no justifica medios profanos. En definitiva, se nos enseña en esta parashá que el fin no justifica por sí mismo a los medios, y que lo bueno puede transformarse en malo cuando los medios para conseguirlo no son justos, honestos y coherentes con todo el cuerpo moral y normativo al que la vida se debe sujetar.

Para financiar el Mishkán, el santuario que acompañó al pueblo de Israel en su expedición por el desierto, fueron utilizados dos medios diferentes y complementarios de recaudación. Por un lado, se pidió de todos “terumót”, donaciones, acordes a la voluntad, posibilidades, motivación personal y circunstancias específicas de cada uno. En segundo término, se exigió por única vez “majatzít hashékel”, media moneda, que cada persona debió aportar obligatoriamente para la edificación del santuario. Explican nuestros sabios que, de por sí, el monto de las donaciones resultaba holgadamente suficiente para llevar a buen término la obra emprendida. De ello se desprende que la exigencia de la media moneda no se apoyó específicamente en necesidades “para la obra”; antes bien, respondió a la necesidad de que cada individuo contribuyese efectivamente a la misma, y que, por fuera de las donaciones, participasen todos equitativamente.

La necesidad de recaudar de estos dos modos diferentes encuentra una explicación más amplia en el Talmud, cuando expresa que la vida del hombre es equiparable a una moneda, en tanto tiene dos caras que pueden ser muy diferentes entre sí, pero que son recíprocamente imprescindibles: ninguna de ambas puede existir prescindiendo de la otra.

Las caras o facetas de la vida de un hombre se pueden representar observando, por un lado, lo innato, lo que recibió como heredad de su familia, de su educación, del ambiente en que nació y fue criado; y, por otro lado, cuanto logró, para bien y para mal, al tomar decisiones en su vida, al elegir los caminos que recorrer, en ejercicio responsable de su libertad. La “media moneda” es un símbolo de pertenencia, es aquéllo con que ineludiblemente se debe contribuir por el mero hecho de ser quien uno es; la donación voluntaria, por su parte, es la otra cara: el ejercicio de la libertad aplicada a decidir, de acuerdo a criterios y posibilidades propias, igual que ante todo otro dilema de los que plantea la vida permanentemente.

La Torá nos enseña que estas dos facetas de la vida deben estar en armonía, y que tanto a nivel individual como colectivo -también la vida de una comunidad tiene las mismas facetas que las de cada hombre en particular-, es el equilibrio entre ambas lo que permite y fomenta el crecimiento y la continuidad.

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A veces, de la queja nace el problema

Comentario a la parashá de Bahalotjá – Por Rabino Eliahu Birnbaumqueja

Esta Parashá nos muestra al pueblo de Israel experimentando dos formas diferentes de frustración, por las que presenta su protesta queja ante Dios. En uno de los casos el pueblo, “en vacío”, por nada en particular. La propia queja es el centro de la acción, que no se refiere concretamente a ninguna otra cosa. La Torá nos refiere que, en este caso, Dios reacciona incendiando parte del campamento.

El otro caso es bien diferente. El pueblo experimenta una necesidad concreta, y reclama: “Quién nos diera carne para comer?(…) Extrañamos el pescado (…)”. El pueblo no pasa hambre pero, aún cuando el maná adquiere todos los sabores que desea quien lo degusta, se sienten hartos de comer siempre lo mismo. Ante la queja por una carencia concreta, sin reparar en su validez, Dios satisface el pedido del pueblo, y les envía carne para comer.

Estos dos casos son un acceso que se abre a que aprendamos las circunstancias en que es válido reclamar. La Torá no se opone a que el hombre se queje, critique y reclame; siempre que tenga una razón específica y concreta para hacerlo. En varias oportunidades el pueblo de Israel se quejó ante Dios y El aceptó sus quejas;la Torá consigna que incluso Abrahám se queja ante su Creador, al igual que, repetidamente, lo hace el mismo Moshé.

La situación adquiere un carácter diferente y problemático cuando alguien se queja en vacío, sin motivo aparente; cuando alguien se lamenta y llora sin saber por qué. A veces las personas se quejan idealizando situaciones, enajenadas de la realidad. No son concientes de lo que sucede efectivamente a su alrededor; cierran fuertemente los ojos y, con ellos, cierran también toda posibilidad de reparación o comprensión del contenido de su queja. De este modo, el ambiente negativo, lejos de ser causa de la tristeza y la queja, resulta ser su consecuencia.

En el primer caso que nos nombra la Torá, cuando la queja no tenía mayor motivo, Moshé actúa con diplomacia: simplemente no reacciona. No teniendo nada que responder – no teniendo a qué cosa concreta responder-, observa silenciosamente el curso de los acontecimientos; y espera.

En el segundo caso, en cambio, Moshé es conciente de que la queja se refiere a una necesidad concreta, y sabe también que satisfacerla excede ampliamente a sus posibilidades. Ahora sí, habiendo algo concreto a qué responder, Moshé enfrenta el problema, se pone especialmente nervioso por la magnitud de la necesidad, identifica su incapacidad de respuesta como una frustración de su liderazgo, y busca el apoyo de Dios para salvar la situación.

Dios, a su vez, reacciona ante la demanda de carne enviándole al pueblo mucho más de la que éste necesita. Busca tenazmente que el pueblo coma hasta más allá de la saciedad. Esta es la última prueba: a veces se está insatisfecho aún en medio de la abundancia. La satisfacción y la conformidad parecen no depender tanto de lo que se posee, sino de la propia persona, de sus ambiciones y de su armonía interior.

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Enfrentamiento entre la fuerza y la razón – Comentario a la parashá de Toldot

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Los personajes centrales de esta parashá son los mellizos Esav y Yaakov. La relación entre ellos es conflictiva a lo largo de toda su vida: comienza con una disputa en el útero materno y, luego de gran cantidad de desencuentros, vemos, sobre el final de nuestra parashá, a Yaakov huyendo del hogar por temor a la venganza de su hermano.

Yaakov y Esav simbolizan dos formas, simultáneas algunas veces y sucesivas otras, en que ha existido el pueblo de Israel. Por tal razón, se entiende el hecho de que uno fuera favorito del padre y el otro de la madre, en función de expectativas diferentes en cuanto al futuro del pueblo que nacería de su progenie.

Itzjak es un hombre sedentario, esencialmente pasivo. La fortaleza y poder de decisión de Esav lo encandilan, y ve en él una seguridad proyectada al futuro. A diferencia de su esposo, Rivká entiende que son los dotes intelectuales de Yaakov los que darán trascendencia a la vida del pueblo en el futuro.

Mirando las personalidades de ambos hermanos a la distancia, observamos su carácter completamentario. Sus actitudes vitales responden a necesidades diferentes: no todos los estímulos a que nos somete la realidad admiten respuestas de igual tenor.

Así, nos encontramos en la Shoá con la personalidad de Esav, mientras que en la fundación de Yavne y su círculo de sabios hallamos una actitud que se identifica netamente con Iaakov.

Es posible interpretar la tensión que viven Itzjak y Rivká cuando deben decidir cuál de sus hijos recibirá la bendición, atendiendo al dilema de quién está mejor capacitado para conducir al pueblo de Israel. Itzjak opinaba que un guerrero que tiene la fortaleza de defender sus ideas y proteger físicamente a su familia es superior, y por lo tanto debe ser el elegido. Rivká opina que el mundo es un conjunto de ideas. Aquellas personas que controlan las ideas: los filósofos, los intelectuales, los pensadores, son los que realmente tienen influencia sobre el mundo en que vivimos.

En el momento en que Itzjak debe impartir la bendición de la primogenitura, cuando Iaakov intenta aparecer como su hermano, vemos fraguar una síntesis de los hasta ahora “opuestos”. “Las manos son las de Esav”, dice Itzjak, y agrega: “y la voz es la de Iaakov”. No es con estructuras rígidas que se puede responder eficazmente a las necesidades y desafíos, sino con una adecuada síntesis de los opuestos aparentes.

Las separaciones crean dicotomía, enfrentamientos, violencia y fanatismo. Es necesario encontrar la armonía y el equilibrio entre conceptos y personas diferentes. Las “manos de Esav”, tienen que convivir con “la voz de Iaakov”.

En muchas ocasiones, tal como ocurre en Medinat Israel, es necesario combinar los “brazos” del guerrero con la “voz” del sabio para hallar la forma más idónea de responder a la realidad.

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Comentario a la parasha de Lej Lejá

Vé hacia quien eres

La Torá realiza un enfoque deductivo de la Creación. A medida que vamos avanzando en sus capítulos, se va particularizando más y más su objeto de atención. Al llegar a la parashá en que nos encontramos, todo parece indicar que lo anterior tuvo por cometido preparar el escenario para la aparición, prototípica y germinal, de Abrahám.

El Talmud explica que el padre de Abrahám era fabricante de ídolos, de objetos de culto materiales, y que en estos ídolos focaliza Abrahám su rebelión. Abrahám no acepta el culto “horizontal” y la idolatría mayoritarias en su época, sino que busca trascenderlos; se elige a sí mismo para la rebelión y la trascensión y es elegido por Dios para hallar el monoteísmo.

“Y dijo Dios a Abrahám: Vete de tu tierra y de tu matria y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré (…)”. Ante todo, “Ve-te”: ve hacia tí, búscate e identifícate. Para ser consecuente con ello, deberás irte “de tu tierra”, de tus arraigos materiales; “de tu matria”, de todo lo recibido por vía emocional, de tu matríz mamada desde el instante mismo de la fecundación, de tus arraigos afectivos; y “de la casa de tu padre”, de la cultura y la civilización, de toda la estructura moral e intelectual en que había vivido hasta entonces.

Abrahám fue el primer olé, el primer emigrante hacia la tierra de Israel, con dificultades lógicamente mucho mayores que las que un inmigrante actual debe enfrentar. Abraham se desprende de Ur Kasdím, uno de los mayores centros culturales y económicos de su época y se dirige hacia sí mismo, a encontrarse.

Abrahám, nacido en el seno de una familia “acomodada”, no se va por ninguna persecución política ni por crisis económica. En esa situación, separarse de las propias raíces es una de las mayores pruebas a que una persona se puede someter. Sin raíces culturales, familiares, sociales, espirituales ni geográficas, el hombre carece de un universo referencial con que identificarse: Abrahám se fuerza a vivir en el máximo nivel de soledad existencial.

Abrahám se transforma en un elegido, para sí cuanto para Dios, cuando asume su camino de soledad. Pensar diferente a lo que piensa la sociedad, el poder establecido, y atreverse a enunciarlo públicamente, es un acto de grandeza y honestidad; sobre todo si el propio pensamiento es respaldado por una coherencia intelectual, emocional y social que se traduce en una actitud consistente frente a cuanto lo rodea. Abrahám se atreve a emprender un nuevo camino, a tomar para sí los riesgos, los dilemas y las dificultades; cree en una idea, forja un ideal, y transita fielmente el camino de su concreción. La grandeza de Abrahám no es, fundamentalmente, filosófica. El primer hombre, Adám Harishón, y sus hijos, fueron los primeros monoteístas. Luego los hombres comenzaron a considerar a las estrellas y los signos como “representantes” o “intermediarios” de Dios y, por la vía de su adoración, olvidaron el culto a la única deidad. Abrahám retorna a la fuente primordial.

La grandeza de Abrahám radica en su coraje y valentía. La revolución de Abrahám es más humana y social que filosófica. El concepto de elegido, nacido con Abrahám, radica, al menos en principio, en una actitud específica del hombre. Abrahám se manifiesta como un “librepensador” que no acepta coercitivamente las concepciones de vida predominantes en su época; es un guerrero inconformista que no rinde ante el altar de lo clásico los valores en los que cree.

Abrahám, un hombre que hacía preguntas y quería entender, prototipo del revolucionario honesto, cuya actitud está diáfanamente determinada por los valores que sustenta su fé, dista mucho de ésa imagen que tenemos de un pastor “viejito, de barba” que lleva a su hijo al sacrificio, sintiéndose impotente. No de tal se trata, sino de grandeza moral y espiritual.

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Comentario a la parashá Haazinu

Testimonio de la inmortalidad del pueblo judío

Hasta aquí hemos conocido a Moshé como historiador, guía, líder, estadista, profeta y educador. En esta parashá se revelarán sus cualidades de poeta.

El cántico que aparece en este capítulo es la última voluntad de Moshé en el Libro Devarim (Deuteronomio).

Es este capítulo también se revela el aporte realista de Moshé, que previene la posibilidad de que después de su muerte el pueblo de Israel peque, abandonando el camino de las enseñanzas y obligaciones dela Torá.Poreso les enseño e instruyo con el cántico “Haazinu”, para que éste los acompañara en toda su trayectoria. El cántico “Haazinu” es en realidad la promesa de la continuidad generacional del pueblo judío.

Moshé reprime el profundo dolor que le produce ver la tierra prometida a la que no podrá entrar, muriendo en tierra extrañas, y se despide del pueblo bendiciendo y presagiando su futuro.

Muchas veces en la historia, el pueblo de Israel pareció llegar a su fin ante la forzosa subordinación a otros pueblos. Pero en este salmo se evidencia el hecho de que Dios acompaña su existencia.

¿Por qué Moshé escoge despedirse del pueblo por medio de un cántico?

En el cántico, en la poesía, existe una fuerza especial capaz de crear una relación profunda entre las personas y provocar una honda emotividad que acompaña al individuo.

El carácter del salmo se eleva por encima de los escalones del discurso o del canto. El discurso es una manifestación intelectual que involucra parcialmente a la personalidad del exponente. En un nivel más alto se encuentra el canto, donde intervienen los aspectos afectivos y espirituales que lo convierten en algo más propio y personal.

Pero muy por encima se encuentra el cántico poético, como la visión global que se extiende y amplía para llegar a la fuerza y vitalidad de todos los hombres.

Moshé sabe que no entrará personalmente en Eretz Israel, y por eso decide enfrentar al pueblo con un cántico poético que quede grabado en sus corazones, en todas las generaciones para la perpetua inmortalidad.

El cántico no es una prosa. La prosa es un escrito simple y llano. Todo es entendible en ella. No ocurre lo mismo con un cántico, ya que tiene la gran virtud de ser entendido e interpretado en cada ocasión desde una perspectiva distinta.

Moshé, al final de sus días, habló a través de la poesía, para que cada generación pudiera entenderlo fielmente, pero adaptando su interpretación a sus necesidades y posibilidades.

También se puede deducir que Moshé quería terminar su largo discurso luego de cuarenta años en el desierto con una poesía, después de haber hablado en forma tan franca y rigurosa en el libro de Devarim, donde se establece todo lo relacionado con las obligaciones haciala Toráy las consecuencias ante su incumplimiento.

Es posible, entonces, que no quisiera dejar un recuerdo amargo en el pueblo de Israel, y por tal motivo sus últimas palabras antes de morir, fueron palabras cálidas, aunque directas y profundas, en un estilo sálmico que transmite el mensaje en forma más accesible.

El cántico “Haazinu” es en realidad el “Yo creo” del pueblo de Israel para toda la posterioridad.

En cada época o generación en que el pueblo judío se encuentre con problemas o dificultades puede obtener de éste cántico el aliento e impulso necesarios para fortificarse.

Este cántico es una especie de programa post-histórico, que comprende la reseña de los hechos futuros del pueblo de Israel.

El Rambán (Najmánides) explica en su interpretación a estos versículos, la profecía histórica que se encuentra en ellos:

“Este cántico, que es para nosotros un verdadero y fidedigno testigo, predijo con claridad todo lo que nos ocurre.

Nos recuerda ante todo el favor que hizo con nosotros el Señor, desde el momento en que nos convirtió en Su heredad; nos recuerda cuán benevolente fue con nosotros en el desierto al legarnos tierras que pertenecían a pueblos grandes y poderosos; la gran bondad, riqueza y honor que nos otorgó allí y que a pesar de todas las inmensas bondades, nuestros padres se rebelaron contra el Señor, rindiendo culto a las estrellas y a los astros; nos recuerdo cómo se encolerizó con ellos, hasta que envió a nuestro país epidemias, hambre, bestias malignas y guerras destructoras. Luego los dispersó hacia todas las direcciones y a todos los rincones de la tierra. Es sabido que todos esto se ha cumplido, ocurriendo así.”

Así dijeron nuestros sabios en el Sifrí: “Grandioso es este cántico, porque hay referencias al presente, las hay del pasado, y también las hay del futuro; referencias de este mundo y al mundo venidero… Y esto nos advierte el versículo cuando dice: “De manera que vino Moshé y recitó todas las palabras de este cántico a oídos del pueblo”. Al decir “todas”, indica que incluye todo el devenir. Y no obstante ser – el cántico – breve en vocabulario, abarca sin embargo muchos asuntos.

Aun si este cántico fuera el escrito de un astrólogo que hubiera predicho el futuro, habría merecido nuestro crédito, puesto que hasta ahora se han cumplido todas sus palabras, sin descontar ninguna, que se cumplan las palabras Divinas puestas en boca de Su profeta fidedigno, que no tuvo par, ni antes ni después que él, que en paz descanse”.

Moshé abre su salmo con una invocación a los cielos y a la tierra. Esta no es una invocación común, de carácter humano y terrenal, pues debe unificar los cielos y la tierra para acercar al pueblo de Israel a la evidencia. El cielo y la tierra actúan, en este cántico, como testigos de la voz de Dios que trasciende a todas las generaciones, perpetuando la posteridad de todo el pueblo judío.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Nitzavim – Vayelej

El pacto con el pueblo de Israel

La idea de pacto o alianza que aparece en esta parashá, es uno de los pilares fundamentales de nuestra constitución como pueblo y representa el eje central de la visión del mundo judío. La alianza a la que se refiere surge de la revelación de Dios ante el pueblo de Israel, para establecer un vínculo inquebrantable que trasciende a la no menos importante unión que debe existir entre los hombres.

El contenido de la parashá cuenta con un número determinado de temas que se refieren al comportamiento del hombre y su función sobre la tierra, la función particular de Israel entre las naciones y el nexo y las obligaciones para con Dios.

La noción de alianza (Brit) se refiere al convenio (acuerdo, tratado, unión), que debe ser a perpetuidad, entre integrantes que gozan de una condición de independencia, pero no de igualdad.

El pacto establece una actividad u obligación común para alcanzar objetivos definidos y se realiza en circunstancias que aseguren la prudente integridad de todos los miembros.

Esta alianza es mucho más que un contrato, porque invoca a la fidelidad por encima de los beneficios mutuos que se puedan obtener. Se trata de una dimensión moral que rebasa la magnitud del asunto.

En resumidas cuentas, se establece una unión basada en un vínculo férreo, donde legalmente se establecen los límites de poder de cada una de las partes. Temporalmente se relega el aspecto legal y jurídico para efectuar una unión efectiva.

La singularidad de un pacto loable reside en el hecho de vincular a las personas y a los pueblos como copartícipes de empresas comunes, pero siempre respetando los aspectos individuales que le corresponden a cada uno.

Este es justamente el sentido del pacto entre Dios y los hijos de Israel. Cuando el Todopoderoso establece en forma libre una alianza con el hombre, por un lado pone límites al poder del mismo, pero por el otro permite un lugar digno de desarrollo individual, donde la única exigencia es vivir de acuerdo con la Torá, que norma el comportamiento del pueblo judío.

Responsabilidad es la primera acción básica que reúne a las partes para consolidarlas en un cuerpo integrado socialmente y que representa los intereses del compromiso asumido. Pero la conformación de un grupo organizado no anula la independencia que le corresponde a cada participante del pacto.

Pacto significa el establecimiento de obligaciones mutuas entre los integrantes, que pueden ser personas aisladas, grupos, familias, tribus o pueblos que responden a una unidad de pacto o alianza.

La primera alianza relacionada con el pueblo judío que menciona la Torá es la que se estableció entre Dios y Abraham, donde Dios le hace a Abraham dos promesas: descendencia y tierra. Si bien estas promesas aparentemente se hacen a un solo hombre, en realidad sentaron la base para el advenimiento de una nueva nación en su propia tierra.

La segunda alianza importante que aparece en la Torá y en la historia del pueblo judío, es la alianza del Monte Sinaí, donde los hijos de Israel recibieron la misión espiritual de convertirse en el pueblo elegido que respeta la Torá, en la que se encuentran las reglas de justicia y las normas de vida que los han de regir. En esta alianza, Dios se adjudica la responsabilidad directa del gobierno del pueblo.

En el pacto con Abraham y en la alianza del Monte Sinaí quedó establecido el papel fundamental que juega el pueblo de Israel entre las demás naciones.

La concepción de pacto o unión de la que habla la Torá subraya la relación íntima que existe entre Dios y su pueblo, relación que se establece entre los límites de reciprocidad que marca el pacto. Por lo tanto, se puede definir la relación de Dios con Israel como una relación de dependencia mutua. La acción de cada uno repercute sobre las acciones del otro, influyendo en la definición que hará de su propia existencia.

El resultado del cumplimiento o incumplimiento de las obligaciones asumidas por Israel será la recompensa o el castigo, respectivamente.

No está en manos de la voluntas Divina cuidar de la efectividad del pacto, pues es a través de las manifestaciones del pueblo de Israel donde se legitima la autoridad del Señor. Por lo tanto, el recibimiento de la Torá tiene un significado cósmico.

En términos bíblicos, Dios se vincula con el mundo y las criaturas que hay en él, pero en especial con el hombre y con el pueblo de Israel, la relación se establece por medio de un sistema de pacto.

El primer pacto lo hizo con Noaj después del diluvio que ocurrió sobre la tierra, concediéndole, al mundo que Dios creó, otra oportunidad. Ocurrió como si el mundo fuera creado otra vez, estableciendo en el centro el pacto con la especie humana.

Este es el primer pacto que se realiza con la humanidad y se llamó “Hijos de Noaj”, dando origen a las obligaciones a las que se compromete toda la humanidad. Los compromisos de los hijos de Noaj son siete: no paganismo, no derramamiento de sangre, no profanar el nombre de Dios, no fornicar (ignominia), no robar, vivir según un código jurídico, no comer órganos de un ser viviente.

Según Jazal (nuestros sabios), el pueblo de Israel no pidió ser elegido para recibir la Torá. En realidad fue su disposición escuchar la Ley de Dios, en acto de fe, lo que creó una profunda y vigorosa unión entre Dios y el pueblo judío.

El judío en particular y todo el pueblo en general, existen como tales desde el momento en que aceptaron las obligaciones estipuladas en la Torá que recibieron. Por eso, al reunirse las personas en función de experiencias y finalidades comunes, se reafirman como individuos y se convierten en comunidad.

Si bien el cuidado del pacto es responsabilidad de cada uno, los judíos, en su condición de pueblo, asumen la responsabilidad comunitaria en forma colectiva, ya que representa la fuente de su integridad e identidad nacional.

A pesar de que el pacto se firmó en el pasado, el pueblo de Israel se encargó de preservarlo y transmitirlo, eternamente de generación en generación.

Por el acuerdo firmado por todo el pueblo de Israel, las personas de ésta o cualquier otra generación están obligadas a recibir los preceptos que marca la Torá, como parte integral de su vida, aun sin haber participado en su entrega directa, ya que constituyen la identidad por la cual se definen todas las generaciones. El pacto es el ideal operativo de todo el pueblo de Israel, ya que no presenta límites de tiempo o especial para su ejecución.

El judío creyente acepta, en principio, dos compromisos incondicionales: las obligaciones para con Dios, que lo acompañan durante toda la vida, y la responsabilidad de asumir fielmente la misión histórica de su pueblo.

Creemos que a pesar de todas las experiencias históricas que parecen contradecir estos objetivos, nos encontramos en un proceso de redención, en el cual, por fin, se cumplirán las aspiraciones y expectativas del pueblo de Israel.

Se puede decir que, en la tradición judía, los lazos del pacto son materialización palpable de una relación de intercambio permanente. Cuando el vínculo es con Dios, el hombre se redime, y cuando es de unión con sus semejantes, se humaniza.

La unión tiene la fuerza y el poder de convertir las relaciones verdaderas y traducir los nexos de convivencia en formas de vida colectiva.

Dicho de otra manera, las relaciones de unión que se establecen en la vida social y política, son paralelas a la relación en la vida personal de “yo-tú” que menciona Martín Buber en su filosofía. El pacto, acuerdo o unión, permite al hombre y a las instituciones realizar intercambios de reciprocidad en beneficio mutuo.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá de Ki Tetzé

El refinamiento de los impulsos en la Guerra

En la Torá tres parashot, incluyend la nuestra, se refieren a los actos del ejército hebreo en circunstancias de guerra.

El momento de la guerra es un momento de emergencia y puede borrar, repentinamente, todo el trabajo que se hizo durante muchos años para educar al pueblo hacia la moral y los valores humanos. La guerra convierte a los hombres en fieras salvajes, sedientos de sangre y pelea, impregnados de pecados y perversión.

La muerte que deambula por el campo de batalla, aniquila el espíritu humano, sin que llegue a revivir con el fin de la guerra y el regreso al hogar.

Dentro de la concepción humanista reconocida, querra y moral son elementos opuestos. La moral está construido sobre sentimientos de piedad, conmiserisación y misericordia, pero la guerra induce a la violencia, crueldad y derramamiento de sangre. Sin embargo, el judaísmo no hace una separación entre guerra y moral; ésta persiste en la paz y en la guerra, estableciendo que el judío debe vivir según los principios de la moralidad en todo el tiempo y lugar donde transcurra su vida.

Los valores morales del combatiente judío son irrevocables. En los momentos de necesidad tendrá que luchar, consciente de la justicia y de la obligación de vivir en paz con su prójimo. Tiempos de guerra y tiempos de paz son acontecimientos que coinciden en la dávida del Señor de la paz.

Según el judaísmo, la moral no está desconectada de la realidad y sus circunstancias. Aun en el caso de problemas éticos que se suscitan en una realidad distinta a la acostumbrada, la orden de “no matarás” será vigente en tiempos de guerra como en tiempos de paz. La moral no cambia; se modifican las circunstancias en la que vive el hombre.

A pesar de que en tiempos de guerra la Torá exige al hombre fidelidad absoluta al colectivo y al individuo y la entrega de su vida por ellos, renunciando a sus criterios personales en pro de la comunidad, la Torá no pretende el olvido total de los sentimientos morales y de la naturaleza humana.

La única función del ejército es la defensa del pueblo y su patria. Por eso, antes de salir a la guerra se reforzaba el amor a la nación y a la patria, y conjuntamente con la invocación al espíritu de valentía, el sacerdote se preocupaba de fortalecer la moral y la observancia Divina del cielo, que es la fuente del heroísmo. La fuerza del ejército judío no reside en el número de sus integrantes ni en el tipo de armamento, sino en su nivel humano, moral y religioso.

Pero, a pesar de todo, durante la guerra es difícil evitar el agravio y las faltas de moral. El hombre está enardecido y sus malos instintos vencen, sin que nadie pueda gobernar sobre él en momentos tan difíciles. La Torá fue consciente de todos los peligros que amenazan al hombre en contienda, y por eso, hace advertencias que no sería necesario promulgar si el hombres estuviera en su casa gozando de paz.

El soldado del ejército hebreo debe cuidad su pureza, la de su cuerpo, la de su espírity y la de los lugares en que se encuentra. Es la pureza lo que demuestra su integridad espiritual. La Biblia no sólo exige la pureza en el lenguaje, sino también conservar la limpieza y el orden en todo el campo militar.

No es intención de la Torá agravar la situación, sino establecer un marco normativo que colabore en el cuidad del nivel moral del ejército. Tampoco pretende ponerse la “coraza de la justicia”, sino asomarse dentro del sistema de la guerra, para recalcar el valor de la moral y su identidad en todo tiempo y lugar.

Pero debemos recordad que no existe peor existencia para el hombre que la de estar en un campo de batalla. Tal vez sea la circunstancia donde se lo avalúe plenamente, en sus valores y como hombre creyente. Allí comprueba en qué medida la Torá ha afianzado su imagen y su personalidad.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Vaetjanán

Cada proceso necesita un liderazgo diferente

El pueblo de Israel se apresta a cruzar el Jordán e ingresar a la Tierra prometida. Allí su vida cambiará, y a desafíos inéditos se habrá de enfrentar.

Este es el momento cúlmine de toda la transición que, a lo largo de cuarenta años de deambular por el desierto, dará lugar a una nación, a partir de un pueblo de esclavos. De aquí en más la vida será otra; el enfrentamiento cotidiano se referirá a las necesidades normales de un pueblo y no más al riesgo de lo imprevisible. Por tanto, también las estructuras de liderazgo y poder habrán de cambiar.

Moshé era conciente de todo ello. El había sido el visionario, el soñador que enseñó a todo un pueblo a soñar una utopía, que estaba a punto de plasmarse en realidad. Había liderado la liberación de un pueblo que no tenía voluntad de ser liberado; y lo había dirigido a través del desierto, en una etapa en que todas las necesidades vitales de su gente fueron satisfechas de modo milagroso. El discurso a través del cual Moshé ejerció durante todos esos años el poder apelaba a la fe, al pensamiento mágico, a la expectativa de una verdadera y colectiva redención.

“En ese momento rogué a Dios”, expresa Moshé a su pueblo: “Te imploro me dejes pisar para que pueda contemplar la buena tierra que hay al otro lado del Jordán (…). Pero el Eterno estaba irritado conmigo por vuestra culpa y no quiso escucharme. Y respondió: Sube a la cima de la “pisgá” y alza tu vista hacia el occidente, hacia el norte, hacia el sur y hacia el oriente, y mira lo que alcancen a ver tus ojos, porque no has de pasar este Jordán (…)”.

Moshé sabía ya que la estructura de poder debía cambiar luego del cruce del Jordán; era consciente de que no seguiría ejerciendo su liderazgo; y hasta había procurado la elección en vida de Iehoshúa, su sucesor. Su ruego al Creador tenía por objetivo la realización de un sueño largamente alimentado y trabajado: Moshé estaba dispuesto a entrar a la Tierra de Israel como un hombre más, como otra oveja del rebaño que lideraría su sucesor.

Y es que cada época, cada momento histórico, cada contexto – en última instancia, cada proceso de cambio- necesita de su líder específico. Se corre severo riesgo de errática desorientación y dispersión de los esfuerzos, cuando una sociedad es guiada por un líder inadecuado para las circunstancias específicas, cuando los esfuerzos de la dirigencia y los de la sociedad caminan por senderos desencontrados, y no existe entre sus tácticas y estrategias una verdadera y fluida comunicación.

El líder debe ser una proyección del pueblo en tiempo presente, en su real situación. Debe abarcar el peso de su memoria y el vuelo de sus objetivos. En base a todo esto, concluyen nuestros sabios que no fue rigurosamente un “castigo” el que Moshé no entrara a la Tierra… sino el único modo en que era posible evitar toda interferencia del pasado en el proceso que viviría el pueblo de Israel luego del enorme salto cualitativo que significaría el cruce del Jordán.

La gravedad del castigo se ve mitigada, al mismo tiempo, por el permiso que otorga el Creador a Moshé de “mirar” la tierra que físicamente no podrá pisar. La singularidad humana de Moshé se conecta con la singularidad de La Tierra, la utopía inmaterializable se torna realidad en la interpenetración de un hombre que ansía intensamente y “ve”, y una tierra que se descubre ante él en su maravilloso esplendor.

El sueño se mantiene en su carácter de realidad alternativa, de universo ajeno a la conciencia ordinaria, pero roza lo fenomenológico en la conexión final entre el espíritu de Moshé y la ratificación sensorial que la tierra le ofrece al hacerse visible para él. “No has entrado en mí -parece decir- pero yo entro por la puerta de tus ojos”; y la conciencia de Moshé puede, ahora sí, reposar en tranquilidad, porque la imagen que soñó es, inobjetablemente, verdadera realidad.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Matot – Masei

¿Qué es solidaridad judía?

En este punto del relato bíblico, nos encontramos con una crisis que no refiere al pasado, sino al presente y futuro del pueblo de Israel.

Transjordania ya ha sido conquistada. El pueblo de Israel se apresta a cruzar el Río Jordán para entrar a la tierra prometida y conquistarla. En este preciso momento, dos de las tribus piden a Moshé no cruzar el Jordán: ellos prefieren establecerse en el lugar en que se encuentran, y declinan tomar su parte de la tierra de Israel.

“Si hallamos gracia a tus ojos, rogamos que sea dada esta tierra a tus siervos por heredad, y no nos hagas cruzar el Jordán”. Con gran calidez y amabilidad realizan su pedido, que incluye implícitamente su separación del resto del pueblo. Ajenos a la santidad de la tierra de Israel, parecen concebir la tierra únicamente como factor económico: “Esta tierra es apropiada para el ganado y tus siervos tienen ganado”, argumentan.

Sumergidos en el utilitarismo material, los dirigentes de estas dos tribus carecen de la necesidad de compartir y comprometerse con la realidad de todo el pueblo de Israel. Así, explican a Moshé que “construiremos apriscos para nuestro ganado y ciudades para nuestros pequeños”, mencionando lo económico -el ganado- , antes que lo familiar y lo moral -los pequeños.

Acerca de éste pasaje, Rashí observa que Moshé invierte el orden de los elementos en su respuesta: “Construyan ciudades para vuestros hijos y apriscos para vuestro ganado”, y les aviva con un discurso acerca de la necesidad de preservar el orden auténtico de lo fundamental y lo secundario.

Refiriéndose a la unidad de su pueblo, Moshé agrega argumentos contra la iniciativa de Gad y Reubén: “Ý¿Acaso quieren permanecer aquí mientras sus hermanos van a la guerra? Ý¿Por qué quieren desanimar a los hijos de Israel, induciéndolos a que no pasen a la tierra que el Eterno les da?”. Moshé no está realmente preocupado por la viabilidad de la conquista. Sabe que Dios ha prometido al pueblo la tierra, y que ésta será igualmente conquistada con más o con menos soldados.

El cuestionamiento de Moshé es de índole moral; le acucia la duda acerca de cuáles son los elementos que definen a este pueblo como tal; teme especialmente que, en lugar de que la solidaridad colectiva lleve a estas dos tribus a luchar junto con sus hermanos, la deserción de las dos tribus desmoralice y desanime al pueblo todo antes de emprender la conquista.

Ante el riesgo inminente que percibe, Moshé decide este asunto autónomamente, sin consultar a Dios. Está dispuesto a dividir la tierra, pero no a consentir la división del pueblo. Gad y Reubén, por consiguiente, dejarán a sus familias en Transjordania, cruzarán primeros el Jordán y lucharán codo con codo junto con sus hermanos. Recién después de terminada la conquista y la partición de la tierra, se reintegrarán a sus familias y a la tierra que eligieron.

Esta parashá nos habla, en definitiva, de la responsabilidad de cada integrante del pueblo de Israel por todos sus hermanos. Un pueblo con su identidad apoyada en fundamentos sólidos es como un organismo sano: si una parte se encuentra en peligro, la integridad del cuerpo todo se ve comprometida, y el organismo entero se debe defender.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Jukat

Una orden heterónoma para un hombre autónomo

Las leyes acerca de “Pará adumá”, la vaca roja, descritas en esta parashá, están incluidas dentro de las leyes de pureza e impureza de la Torá. De acuerdo con estas leyes, se sacrificaba a la vaca roja, se quemaban los restos, y sus cenizas servían como elemento purificador para aquellos que habían adquirido impureza ritual como consecuencia del contacto con un muerto. Era imprescindible que la vaca fuera totalmente roja. El hecho de que dos de sus pelos fueran de otro color, la tornaba inválida para tal función. Tampoco podía ser empleada para trabajar la tierra o para transportar cargas cuando estaba destinada a purificar al hombre impuro. Sólo después de haber sido purificado mediante las cenizas de la vaca, al hombe impuro le estaba permitido entrar en el Templo.

El hombre de Israel debe cumplir con distintos tipos de preceptos. Existen preceptos positivos y negativos. Existen leyes racionales, comprensibles, morales, y también preceptos que son órdenes dogmáticas que no podemos cuestionar y acerca de las cuales no podemos recibir respuesta sobre su causa o fin. Entre estas leyes se destaca el precepto de “Para adumá” (la vaca roja), al que se refiere nuestra parashá. Este precepto constituye un secreto, un enigma más allá de nuestro entendimiento. Se llevaron a cabo numerosos intentos de explicar el sentido de este precepto y el de las diversas leyes que lo especifican, pero el precepto parece poseer una dimensión mística, espiritual, para la cual es difícil proveer explicaciones racionales. La mente y la razón humanas son capaces sólo de percibir la realidad sensorial y el mundo de los hechos reales, con los cuales pueden relacionarse en forma adecuada. Ello no ocurre con respecto a los elementos que se encuentran más alla de esta realidad.

La ceremonia relacionada con “Para adumá” constituye una actividad de purificación personal, una experiencia individual que purifica al judío desde el punto de vista ritual y le permite retomar su estado de pureza. Su eficiencia no se basa en el sentimiento ni en el raciocinio, sino que exige obediencia y sumusión, a través del sometimiento del pensamiento y la voluntad ante la Ley Divina.

Según la concepción judía del sistema de leyes y preceptos, es posbile analizar la significación de los preceptos, pero sin embargo es necesario cumplir con ellos y enseñarlos aun en el caso en que no sea posible proveer una explicación racional o moral como los preceptos de Shatnez (la prohibición de mezclar tejidos en una prenda), o el precepto de “Para Aduma”.

Desde el punto de vista teórico existen razones diversas para el cumplimiento de los preceptos y cada una de las escuelas del pensamiento aportó su interpretación propia. El jasidismo consideró que el cumplimento de los preceptos permitía un acercamiento íntimo con el Creador. La escuela filosófica destacó los aspectos morales, históricos, utilitarios e intelectuales relaiconados con los diversos preceptos. Los estudiosos de la Kabalá sostuvieron que el cumplimiento de los preceptos poseía una intención Divina, cósmica, y que el precepto representa el aspecto exterior que apuntaba a un secreto Divino. Sea cual fuere el punto de vista que sostengamos con respecto a los preceptos, debe destacarse que su cumplimiento es obligatorio. El judío no cumple con los preceptos sólo basado en su identificación espiritual, sino sobre la base de su obligación de hacerlo. Por supuesto, si el hombre alcanza un nivel en el que cumple con los preceptos sobre la base de su identificación interior, esto reviste a los preceptos de un nivel espiritual superior, pero la razón elemental de su cumplimiento sigue siendo que son órdene Divinas que comprometen al hombre.

El judaísmo no es sólo una creencia o una religión, sino también un sistema legal. Un sistema legal presupone la existencia de una congregación que acepta las normas que lo componen. Si profundizamos en su análisis, descubriremos que todo sistema legal se basa en un concepto fundamental: el derecho y la capacidad de gobernador de establecer sus leyes. De esta premisa derivan las leyes del judaísmo, siendo su origen el pacto entre Dios y Su pueblo.

El judaísmo religioso asume dos compromisos: el cumplimiento de los preceptos y la identificación con el destino del pueblo. Ambos demandan un alto nivel de fe, ya que es posible considerar que este sistema legal constituye un orden natural dentro del cual nace el hombre, quien los acepta como una realidad. En su vida personal, el hombre acepta sobre sí el cumplimiento de los preceptos que se refieren a cada aspecto de su vida y entre los cuales existen también preceptos que le resultan incompatibles.

La Torá distingue entre dos tipos de leyes: Jok y Mishpat. Jukim son generalmente leyes ilógicas, a tal putno que si cierta conducta no nos fuera exigida por la orden Divina, nunca la llevaríamos a cabo. Suponemos que cada ley posee lógica e intención Divinas, pero no podemos saber cuál es su objetivo. Los mishpatim son leyes que reflejan valores culturales que exigen compromiso y cumplimiento, originándose éstos en una orden Divina.

Es posible definir una ley como una norma y orden absolutos, que demandan obediencia total, sin reparo alguno. Un judío observante acepta la orden de la Torá del mismo modo que el enfermo acepta las instrucciones y los medicamentos de su médico. Es posible intentar, analizar y averiguar, pero un última instancia se hace necesario aceptar la ley sobre la base de nuestra fe.

La ley posee ciertos aspectos característicos. En primer término, es inalterable. No depende de las transformaciones de la situación o de la ideología, o de las cambiantes condiciones económicas o sociales. La ley religiosa posee el mismo carácter inalterable de las leyes naturales. La ley constituye el elemento básico que determina y dirige la existencia física de la naturaleza y la conducta del hombre, por lo cual debe ser inalterable.

La segunda característica de una ley es su exigencia de obediencia y sumisión total, justamente porque requiere la renuncia a la comprensión humana. A pesar de que el hombre es un ser pensante, la ley exige, muchas veces, renunciar al entendimiento.

El judío creyente acepta la Torá en su totalidad, en calidad de ley inalterable e incomprensible. En realidad cumplimos con todos los preceptos – también con los que poseen una explicación racional en el aspecto social o cultural – como si fueran leyes. No diferenciamos entre los preceptos, sino que aceptamos y cumplimos con todos ellos, en su calidad de obligaciones religiosas absolutas. El motivo por el cual consideramos que todos los preceptos poseen por igual el status de ley es que no confiamos en la razón como guía en lo referente al sistema legal. En numerosas ocasiones la razón humana se siente perpleja ante la decisión que debe ser tomada, ya que el entendimiento humano debe necesariamente sopesar las razones a favor y en contra de cada una de las alternativas.

Muchas veces la razón coloca al hombre frente a la encrucijada, sin que sea capaz de decidir en forma cabal cuál debe ser el camino a tomar y cuál es la consideración que posee el valor moral más elevado. Este hecho nos indica que el sistema legal no debe basarse en la razón humana. Por ello, la Torá señala valores y preceptos que deben ser aceptados en calidad de leyes, lo cual determina que no pueden ser reformados, aun en el caso en que nuestra razón se sienta confundida. Si esta condición no existiese, habría sido posible anular cada una de las leyes, sobre la base del razonamiento de los hombres. La ley es un límite que restringe las tendencias del corazón del hombre, pero no constituye un límite claro y evidente, sino que encierra una razón y una actitud que no se revelan ante los ojos del hombre.

Rabino Eliahu Birnbaum