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Comentario a la parashá Nasó

El Nazir: la obtención del equilibrio psicológico

Entre los variados temas de parashat nasó, llama poderosamente la atención el tema que se refiere al Nazir (el nazareno o consagrado). Esta parashá se destaca porque no sólo nos presenta temas que le son propios, sino que nos enseña además ciertos elementos que son escenciales para el judaísmo.

Nos enfrentamos en el texto con el Nazir, un hombre que se aleja de los placeres del mundo y se caracteriza por la abstinencia total de la bebida. Existen tres prohibiciones con respecto al Nazir: beber vino o ingerir cualquier alimento derivado de la vid; afeitarse o cortarse el cabello (por lo cual el Nazir lleva pelo largo y cabello abundante); y adquirir impureza por entrar en contacto con cadáveres.

El aspecto interesante y nuevo que nos presenta la Torá mediante la imagen del Nazir, es que, a pesar de que nos impone un conjunto de reglas halájicas sumamente estrictas, existe también la conciencia de que, con respecto a ciertas esferas de la vida es imposible exigir una conducta única, tanto en el prsente como en las generaciones futuras. La Torá otorga entonces autoridad al hombre para que elija y se imponga a sí mismo una cierta forma de vida, que lo acerque a los preceptos y leyed de la Torá.

Esta actitud es relativamente moderna, ya que contiene elementos propios de una filosofía existencialista con respecto al hombre. Sin embargo, a pesar de no estar familiarizada con esta corriente filosófica, es evidente que la Torá era poseedora de la sabiduría necesaria referente al alma humana y sus necesidades existenciales.

La Torá se refiere a la generalidad del pueblo, y provee los preceptos que tienen por objetivo llevar a cada uno de los individuos del pueblo al estado espiritual de santidad.

Por lo tanto, la Torá no exige el precepto de Nezirut, ya que no todo el pueblo puede alcanzar este estado espiritual. Por otra parte, sin embargo, le permite a ciertos individuos cuyas necesidades religiosas o psicológicas exigen el estado de Nezirut, elegir voluntariamente el cumplimiento de este precepto.

Podemos considerar al Nazir como a un ser particular, distinto de los demás. La Torá permite también la existencia de individuos especiales. Esta persona elige para sí ciertas conductas singulares: se deja crecer el pelo, evitar ciertos alimentos, etc. La Torá, sin embargo, sólo permite llevar a cabo conductas especiales, si a través de ellas el individuo arribara a un marco social y religioso compatible con las normas básicas del judaísmo.

El individuo se convierte en Nazir en base a su elección libre. La Torá determina el marco de la Nezirut, pero permite al hombre determinar libremente su contenido. La Nezirut puede constituir un medio psicológico que le posibilite al individuo dominar sus instintos. Por ejemplo, en el caso de un bebedor que está dominado por su necesidad de la bebida y necesita liberarse de ella. La dependencia de la bebida es un pexado y, por ende, la fuerza de liberarse de ella encierra cierto elemento de snatidad. En la sociedad actual existen marcosa destinados a lograr este proceso se lleva a cabo mediante el alejamiento de la persona de su medio habitual para evitar, de este modo, que entre en contacto con las sustancias a las que es adicto y que le causan consecuencias nocivas. En forma similar, mediante la Nezirut el individuo puede recuperar el equilibrio psicológico.

El deseo del Creador no es que el hombre viva en un estado de Nezirut, sino que pone a su disposición varias satisfacciones. La Torá considera que el hombre es a la vez una criatura natural y espiritual, y por ello necesita ciertos placeres. Sin embargo, Dios no está dispuesto a aceptar que el hombre sea regido sólo por el hedonismo y su necesidad de placer personal.

Rabi Iehudá Haleví en su importante obra filosófica El Cuzarí explica la relación del hombre judío con el mundo material que lo rodea: “el religioso o siervo de Dios no acostumbra, entre nosotros, a apartarse y separarse del mundo como si le fuera una carga, ni aborrece la vida, que es de los principales dones del Creador. Con ella recuerda las obligaciones que le debe por los beneficios que continuamente recibe de su mano generosa…Ama el mundo y la vida colmadad de días porque con ellos conquista la vida eterna en el otro mundo y estima que cuanto más bien haga en esta vida, subirá a mayor grado en la otra”.

En toda religión en la que la idea de la redención del alma humana constituye uno de sus elementos centrales, la Nezirut ocupa un lugar importante y está relacionada con la santidad. Consideremos por un instante la actitud de otra filosofía religiosa, el budismo, con respecto a la Nezirut y habremos de descubrir una actitud totalmente antitética de la del judaísmo con respecto al mundo y la conducta humana.

De acuerdo con los principios del budismo, cuyo fundador vivió en el siglo VI antes de la era común, la “pena” es el elemento central que rige a este mundo. Todo el bien del mundo es pasajero y todo aquel que esté ligado a este bien pasajero, habrá de terminar en la tristesa. La tristeza es eterna, y se basa en la pasión. La pasión humana es la que origina la tristeza, de la que es imposible liberarse; ¿cuál es entonces la solución? El suicidio no soluciona el problema, porque después de su muerte el hombre habrá de regresar a la vida y padecer nuevamente. Sólo si el hombre elimina dentro de sí todo deseo, toda pasión, habrá de redimirse. La redención consiste, entonces, en la liberación de todo deseo y pasión vital. El objetivo del hombre es superar sus propias pasiones. Para lograr la emilinación de las pasiones interiores, el budismo porpone la Nezirut, que permitirá alcanzar el estado de “Nirvana”. Según el budismo, el hombre se redime a sí mismo. No existe mundo superior o fuerza superior que venga a redimirlo. El objetivo que el budismo presenta al hombre es pesimista y negativo.

Existe una diferencia fundamental entre el concepto judío de la Nezirut y el de otras religiones. La Nezirut judía incluye tres elementos: alejamiento de ciertos elementos innecesarios, en especial aquellos que provocan daño al cuerpo, como el vino. El segundo elemente es un aspecto especial de santidad que se logra mediante ciertas características exteriores, como el evitar afeitarse. El objetivo de estas prohibiciones es lograr la concentración del pensamiento del Nazir en esferas espirituales, eliminando la preocupación por el aspecto exterior y el cuidado de la presentación física y la belleza.

Contrariamente a la Nezirut característica de otras religiones, el judaísmo no exige el sometimiento de la fuerza instintiva y la naturaleza humana. El Nazir judío no está obligado a abandonar su vida de familia ni su matrimonio. Por el contrario, se le exige establecer su familia como todo hombre del pueblo.

El judaísmo rechaza es ascetismo como forma de vida, y no cree que éste constituya el camino hacia la santidad, contrariamente a otras religiones; desde el crisitianismo hasta ciertas sectas orientales, que decretaron el alejamiento del mundo y de todos los placeres, para encerrarse en monasterios o refugiarse en lugares elevados y alejados.

El Talmud dice: “El destino del hombre es rendir cuentas por todo lo que contempló con sus ojos y no comió”. Dios creó el mundo y lo puso a disposición del hombre para que éste lo usara y disfrutara de él. El rechazo de los placeres del mundo que El creó, es equivalente al rechazo de Dios que nos ofrece los placeres. Por lo tanto, es nuestro deber disfrutar del mundo en el marco de las leyes que la Torá nos impone.

La Torá no considera que la naturaleza sea un elemento corrupto contra el cual es necesario luchar. Por el contrario, el hombre debe vivir en el marco de sus tendencias y necesidades sanas. El judaísmo dice “sí” a la vida…

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Behar-Bejukotai

Shmitá y Yovel: la igualdad económica y psicológica

La Torá no consiste sólo en un sistema de ideales que funciona dentro de un mundo de conceptos abstractos. Por el contrario, los ideales de la Torá deben ser llevados a cabo en el marco de la vida, la tierra, la nación. El objetivo de las leyes de la Torá es construir una sociedad humana perfecta en la tierra que fue elegida para tal propósito. Nuestra parashá nos enseña acerca de las “mitzvot hatluiot ba´aretz” – preceptos que dependen de la tierra-; es decir, aquellas mitzvot cuyo significado depende del hecho de habitar la tierra de Eretz Israel, constituyendo una sociedad orgánica que posee un sistema de leyes relacionadas con la agricultura, la sociedad y la justicia.

Las leyes de la Shmitá, el año durante el cual la tierra debe descansar y sus frutos perteneces a todos, poseen un valor religioso sumamente importante, como la ayuda a los pobres, el estímulo de cualidades humanas excelsas, entre ellas, la caridad y la generosidad.

El Yovel, el cincuentenario, el año del jubileo, tiene como objetivo restituir la igualdad económica del pueblo hebreo en su tierra. La tierra fue originalmente repartida en partes iguales entre todos los hijos de Israel, de modo que nadie tuviera que depender de la ayuda de los demás. Sin embargo, a medida que pasó el tiempo, ciertas personas se vieron obligadas a vender sus tierras debido a necesidades financieras, y esto causó la desaparición del estado de igualdad económica. Durante el Yovel, la Torá se ocupa de restituir las tierras a sus poseedores originales, volviendo de este modo a una situación en la que existe igualdad entre los pobladores de la tierra. Cada cincuenta años, se produce la restitución de las tierras a sus propietarios originales y también, durante ese año, los esclavos recuperan su libertad.

Según esta mitzvá, no puede producirse una situación de acumulación de tierras en manos de un individuo, durante un lapso muy prolongado. Tampoco puede haber una persona desprovista de sus tierras para siempre. De modo que si un individuo se ve obligado a desprenderse de sus posesiones por penurias económicas, esta venta no es definitiva sino que es efectiva sólo hasta el próximo Yovel, cuando las tierras habrán de volver a sus poseedores originales.

Sin embargo, esta igualdad económica se pone de manifiesto sólo una vez cada cincuenta años. Entre Yovel y Yovel existe la posibilidad de que se constituyan en el pueblo dos clases sociales: la clase de los ricos, poseedores de abundantes tierras, y la de los pobres, que han sido desprovistos de las tierras de sus antecesores. Esta situación podría provocar también un cisma afectivo en el pueblo, con el consiguiente sentimiento de superioridad entre los ricos y la sensación de inferioridad y humillación entre los pobres. La Shmitá viene entonces para mantener la igualdad psicológica del pueblo hebreo.

Durante el año de Shmitá, una vez cada siete años, no existe posesión sobre la tierra. La tierra vuelve a su Creador. Durante todo el año las tierras carecen de dueño. De este modo, los ricos sienten que sus posesiones no son eternas, y el pobre comprende que su pobreza tendrá fin.

Siete veces durante los cincuenta años de Yovel, cada séptimo año, caducan las deudas monetarias y la tierra no se trabaja durante el transcurso de todo un año. Todo lo que la tierra produce durante ese año es repartido en forma igualitaria entre todos los ciudadanos de las diferentes clases sociales. Durante los cincuenta años de Yovel, cada ciudadano goza de siete anos de licencia con goce de sueldo, en forma semejante al año sabático que conocemos en la sociedad actual.

Durante el año de Shmitá, el dueño de la tierra no puede cultivarla porque está se constituye en propiedad pública y los esclavos se liberan. En el Yovel, todas las tierras vuelven a sus propietarios originales y caducan los préstamos que se tomaron hasta ese lapso.

Una de las características del labrador es su necesidad práctica y afectiva de relacionarse con la tierra. El agricultor, más que otros trabajadores, está muy ligado a la fuente de su sustento, la tierra, sin embargo, cada siete años la Torá le ordena separarse de su fuente de manutención, para que pueda concentrarse en sí mismo.

El principio que subyace a los preceptos de la Shmitá y el Yovel – la interrupción de la labranza en la Shmitá y la devolución de la tierras a sus poseedores originales en el Yovel – es la posesión Divina de la tierra y el universo.

En los versículos de nuestra parashá – y también en otros textos bíblicos – se declara el reinado absoluto del Creador. Se lo bendice por la creación del mundo, por su sustento y renovación. Dios entregó este mundo al hombre “bajo garantía”: el hombre está a cargo de este mundo en forma temporaria. En otras palabras, la posesión del hombre con respecto a sus tierras no es absoluta: todo el mundo constituye posesión de Dios. Todas las riquezas y posesiones del hombre le han sido entregadas por Dios en forma temporaria y sólo para cumplir con ciertos propósitos.

En el mundo moderno existen dos sistemas económicos: el capitalismo y el comunismo. El primer sistema se propone basar la sociedad sobre el derecho del individuo a aumentar su capital privado sobre la base de la libre competencia y al premio de la iniciativa privada. Este sistema produce individuos que se enriquecen sobremanera sobre la base de la acumulación de posesiones materiales. El segundo sistema considera que el camino para lograr la felicidad humana consiste en la concentración de todas las riquezas y tierras en manos de un solo organismo: el Estado, que es el encargado de evaluar las necesidades de los ciudadanos y proporcionarles los elementos necesarios para su sustento.

Ambos sistemas son nobles en teoría, pero han fracasado en la práctica, ya que por razones económicas y políticas no han sido capaces de lograr la igualdad de los ciudadanos.

En nuestra parashá encontramos una respuesta interesante y revolucionaria a la cuestión central de la sociedad humana: cómo romper el círculo vicioso de la explotación y reparar el daño mediante el logro de la justicia.

El principio del sistema igualitario cíclico, expresado en los preceptos de la Shmitá y el Yovel es el siguiente: todos merecen la oportunidad igualitaria y constante de triunfar en la lucha por la subsistencia, oportunidad que es otorgada a todos mediante la igualdad cíclica.

La base de esta igualdad consiste en un reparto básico igualitario. Todas las tierras y medios de producción fueron originalmente repartidos en forma igualitaria, sin preferencias. Cada familia del pueblo de Israel recibió una parcela de la tierra de Canaán cuando entraron en ella, en forma proporcional al número de almas de cada tribu y familia. El punto de partida fue igual para todos.

Sin embargo, es natural que durante el ciclo de cincuenta años, en un sistema de economía liberal, se crearan diferencias económicas y existieran individuos que se enriquecieran, mientras que otros descendían en la escala social. No obstante, mediante el sistema igualitario cíclico, estas diferencias no permanecen para siempre, sino que en determinado momento se produce la nivelación de todos los individuos y ka desaparición de las clases sociales. Cada cincuenta años, las tierras, es decir, los medios de producción, vuelven a sus dueños originales y todos emprenden otro ciclo de cincuenta años de economía libre de condiciones de igualdad. De esta forma se renueva la igualdad una vez cada cincuenta años, en forma cíclica.

Si contemplamos las leyes de Shmitá y el Yovel desde una perspectiva moderna, es posible definirlas como una reforma agraria de carácter revolucionario. En forma total y automática, y sin pago alguno, las tierras son tomadas de sus poseedores originales. En realidad, cuando un hombre compraba un campo, sabía que no lo compraba para siempre sino por un período de tiempo equivalente a los años que faltaban hasta el Yovel.

Una de las características de la existencia humana es la distancia y la brecha que se producen entre los objetivos morales de la vida y las realidades de la vida. Para cerrar esta brecha es necesario llevar a cabo interrupciones prefijadas que renueven los valores básicos de nuestra vida, tanto en lo que se refiere a lo moral como a lo religioso. La shmitá y el Yovel representan esta interrupción que, como pudimos observar, tiene el objetivo de la renovación de la igualdad económica, psicológica y social.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Emor

El sentido de la vida y la muerte

Un humbre vivo. Aunque sea el hombre más simple, el más vulgar, el más malvado o aun el más delincuente, no puede transmitir impureza ritual (tumá).

En camibo, el hombre muerto, aunque hay sido el hombre más justo o el más santo o el más puro, dado que su alma ha sido tomada de él, transmite impureza ritual.

De este modo, a través de las leyes concernientes a la pureza ritual, la Torá nos brinda una muestra más del valor de la vida. En el momento en que la vida se interrumpe, el daño es enorme y la herida irreparable: el hombre se convierte en un cuerpo que contamina.

A los Cohanim les está prohibido contaminarse a través del contacto con un cadáver. El Cohen simboliza el culto Divino en la casa de Dios. Por lo tanto, la vida es su símbolo y señal: el Cohen debe alejarse del símbolo opuesto, de la anti’vida: la muerte.

La Torá advierte a los Cohanim no acercarse al muerto. No sólo les está prohibido tocarlo, sino también pararse a su lado. En realidad, todo tipo de contacto con el muerto provoca la impureza ritual del Cohen, y esta ley está aún en vigencia en nuestros días, por lo cual a un judío que es Cohen le está prohibido ir al cementerio, o entrar en una casa donde haya un muerto.

Sin embargo, hay ocasiones en que los Cohanim se ven obligados a contaminarse acercándose a un muerto, pues el Cohen debe participar del entierro de los siete parientes más cercanos: su esposa, su padre, su madre, su hijo, su hija, su hermano y su hermana. También está obligado a ocuparse del entierro de la persona pobre o abandonad que no tenga quien se ocupe de ella (un muerto de mitzvá). El ocuparse del entierro de un muerto es considerado como una de las obligaciones superiores del hombre. Por ello, el Cohen no puede utilizar su condición de tal para evadirse de esta responsabilidad con respecto a sus parientes más cercanos o a la persona que no tiene quien se ocupe de su entierro.

Las prohibiciones impuestas al Cohen con respecto al contacto con el muerto nos enseñan tanto acerca de la naturaleza de la muerte, como acerca de la importancia de la vida.

¿Cómo podemos explicar la impureza que se produce por el contacto entre un hombre vivo y un hombre muerto?

La muerte es el fin natural e inevitable, que nos espera pacientemente al final del camino. Sin embargo, el hombre no vive, generalmente, con la conciencia permanente acerca de la muerte, ni la sombra de ésta. El hombre es un ser dinámico que vive y cree en sí mismo, en su propia fuerza y en su propia vida. Sin embargo, el encuentro con la muerte concreta puede hacer tambalear esta actitud del hombre. El peso de la realidad de la muerte puede ser más fuerte que el de la conciencia acerca de su existencia.

La visión sorprendente del hombre que hasta hace pocos instantes estaba con vida, respiraba y sentía, y que respentinamente deja de respirar, puede sacudir al hombre y estremecerlo con el pensamiento de que “el hombre no vale nada”, “que no vale la pena esforzarse”, “para que luchar”. Este encuentro con la muerte provoca un sentimiento de pesimismo, que puede conducir a pensamientos individuales y sociales perjudiciales, y por ende se produce la “contaminación”.

El sistema de impureza ritual es un medio de defensa del espíritu del hombre ante la muerte. Como todo contacto con la muerte contamina, el ritual permite la vuelta al equilibrio, al pensamiento adecuado, para liberarse de la “filosofía del cementerio”, y se puede entonces volver a tener fe en el valor de su alma y de su vida.

El judaísmo no se relaciona con la muerte como un problema de higiene o limpieza. En el mundo antiguo el velatorio y entierro de los muertos se prolongaba durante muchos días. También hoy se acostumbra a honrar al muerto no llevando a cabo el entierro en forma inmediata, haciéndole permanecer entre los vivos mientras tanto sea posible.

Para el judaísmo, sin embargo, cuanto menor sea el tiempo que transcurre entre la muerte y el entierro, es mejor. El judaísmo considera que la vida y la muerte son fenómenos reales, pero trata de llevar al hombre al equilibrio adecuado entre ambos elementos, por lo cual se hace necesario diferenciar con la mayor celeridad entre los vivos y los muertos.

Es posible señalar otra profunda diferencia entre la vida y la muerte. En el momento de su muerte, el hombre ve a la vida como una serie de momentos pasajeros, y a la muerte como el fenómeno permanente y firme. El judaísmo nos enseña lo contrario: la vida es permanente y firme, mientras que la muerte es algo pasajero y temporal.

Mientras vive, el hombre debe enfrentarse a la relación entre lo temporal y lo permanente. La muerte enfrenta al hombre con el conflicto entre la temporalidad y la permanencia. En esta relación radica el secreto de la existencia. La vida del hombre se caracteriza por la búsqueda de algo duradera, algo que permanezca a lo largo de todos los cambios y trancisiones. En ello consiste la búsqueda del sentido de la existencia humana el hombre busca la existencia metafísica más allá de la mera existencia física.

Desde el punto de vista físico, el hombre depende de las leyes del espacio y del tiempo. A nivel metafísico puede superarlas. Esto explica la necesidad de cultura, de la fe, de algo que le conceda al hombre un sentido de permanencia en el mundo.

La muerte es un fenómenos físico que tiene lugar en la dimensión del espacio. El sentido es un hehcho metafísico que existe en la dimensión del tiempo. En forma paradójica, el hombre puede “vencer” a la muerte en la dimensión del espacio, en cuanto exista en el mundo del sentido, en la dimensión del tiempo, y la muerte sea percibida como temporal y secundaria en relación a la continuidad y la permanencia de la vida espiritual en el mundo del sentido.

El judaísmo santifica a la vida y ve en ella una característica verdaderamente humana. El hombre santifica su vida mediante la constante búsqueda de sentido a su existencia.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Ajarei Mot-Kedoshim

Santificación y moralidad

A veces nos preguntamos en qué forma las mitzvot santifican las actividades humanas. Esta parashá nos enseña que si el hombre de Israel desea ser santo, debe imitar a Dios, quien a la vez está dentro suyo y fuera de él, a nivel trascendental. La creencia en Dios exige que el hombre aspíre a desarrollar valores elevados y absolutos representamos por Dios, que es El factor metafísico superior al hombre.

Parecería que Dios colocó un escollo frente al hombre proveyéndolo de instintos que pueden conducirlo por el sendero del mal. Pero, sin embargo, Dios le entregó también la Torá y las mitzvot, mediante las cuales el hombre puede satisfacer todos instintos. En otras palabras, el hombre puede satisfacer todos sus instintos dentro de un marco moral, sin que esto implique rebajarse a un nivel animal. Muy por el contrario, dentro del marco de la Halajá, estos instintos se satisfacen sobre la base de una actitud de elevación y santidad sin la cual constituirán una señal de descontrol.

Una de las preguntas centrales dentro de la filosofía de las religiones, es la de la relación que existe entre Dios y el hombre. Es posible considerar esta pregunta desde dos aspectos: ¿Cómo y por qué Dios creó al hombre? Y ¿qué obtuvo el hombre por el hecho de ser creado por Dios? Si consideramos la segunda pregunta, podemos comprender que de Dios provienen los valores morales del hombre, y también el conocimiento de las acciones que debe llevar a cabo. Dios es el símbolo de la moralidad según la cual debemos comportarnos. Dios es sagrado, y en este carácter de agrado se origina la moral. El hombre debe seguir Su camino, y de este modo será sagrado y moral.

En una religión en la que el valor moral ocupa un lugar central, es necesario que Dios tenga un valor personal, es decir que no sólo posea sabiduría e inteligencia, sino también voluntad y sensibilidad. Este es un Dios con el que el hombre puede aspirar a crear una relación de cercanía, que lo impulse a seguir Su senda.

¿Cuál es la senda que nos acerca a Dios? También la respuesta a esta pregunta depende de la concepción de Dios. Si estamos convencidos de que la moral constituye un valor escencial en la Divinidad, la moralidad habrá de constituir el camino para acercarnos a Dios. En cambio, si creemos que el atributo central es la inteligencia, estimaremos que la forma de acercarnos a El es intelectual.

Por ejemplo, la escuela neo-platónica considera que el valor objetivo central consiste en la relación con el valor trascendental, con Dios. El cristianismo acentúa el valor del amor, es decir, es una actividad espontánea del sentimiento la que constituye la base de la moral y no la ley o el precepto. El judaísmo considera que el balance entre el motivo del amor y el de la mitzvá se expresa en la moral y la santidad.

En una religión como el judaísmo, el ideal es la contemplación, la observación espiritual de Dios. Sin embargo, esta observación se continúa con una conducta moral. La cercanía con Dios obliga al hombre a actuar de una forma moral.

El concepto de santidad no es sencillo y no es posible de simplificación. Exige, en cambio, profundización y reflexión. Es posible intentar comprender esta noción a través de Platón y analizar el concepto de santidad en forma abstracta, o en forma empírica. Parecería que el aporte del judaísmo a la concepción de santidad es precisamente considerar que consiste en una combinación de lo abstracto y lo empírico.

El judío debe, en toda circunstancia, ser capaz de constituir parte del mundo y, a la vez, elevarse por encima de él. El judío puede gozar de los placeres del cuerpo, pero sin convertirse en un esclavo de los mismos. De este modo, las mitzvot del judaísmo contribuyen a la santidad y a la imitación de Dios. La santidad se obtiene mediante el control voluntario, mediante nuestra posibilidad de formar parte de la naturaleza y, simultáneamente, ser capaces de separarnos de ella.

De acuerdo con la Halajá judía, la santidad representa el reflejo de la escencia trascendental más elevada en nuestro mundo concreto. La santidad no nos guiña el ojo como una estrella misteriosa que titila en la distancia, sino que se refelja en nuestra vida concreta. El origen de la santidad está en los mundos superiores, y su fin está inmerso en las profundidades del hombre y del mundo. El hombre no se santifica a través de la comunión metafísica con lo oculto, ni mediante la reunificación misteriosa con lo infinito, o mediante el éxtasis espiritual, sino por su vida corporal, mediante sus acciones animales y, por medio del respeto a la Halajá, en el mundo concreto. La santidad está representada por una vida regulada y ordenada según la Halajá.

En el judaísmo el concepto de santidad no posee un carácter pasivo sino operativo. El hombre posee una santidad inmanente, ya que la Torá afirma que fue creado a imagen y semejanza de Dios. El hombre es creado de acuerdo con la imagen espiritual y moral de Dios, que el símbolo mismo de todos los valores. Pero este no es suficiente: la santidad exige no sólo haber sido creado a imagen de Dios, sino también caminar por Sus sendas.

Las normas Divinas expresadas en el judaísmo se relacionan con el respecto al hombre, la paz, la justicia, la igualdad, la verdad, el amor, la compasión, etc. A través de los preceptos y las leyes, el judaísmo penetra en todas las esferas de la naturaleza humana. El judaísmo cree en el perfeccionamiento del carácter del hombre y su responsabilidad moral mediante preceptos obligatorios en todos los aspectos de la vida.

El ideal religioso no exige la anulación de la personalidad del hombre, sino su desarrollo. En una religión moral existe la aspiración de acercarse a Dios, pero una personalidad se desarrolla sobre la base de otra, la personalidad del hombre frente a la de Dios. El hombre debe aspirar a aproximarse a Dios y a imitarlo, pero según el judaísmo no existe la concepción de que esta aproximación convierta al hombre en un Dios.

La revolución que llevó a cabo el judaísmo fue la intención de cambiar la naturaleza humana hasta acercarse a las características Divinas. La exigencia de elevar la vida común a un nivel de santidad representa una revolución insuperable en los valores humanos.

Generalmente, en las distintas religiones existen, expresiones de santidad “entre el hombre y Dios”, que se relacionan con los principios de la fe y se manifiestan mediante sentimientos interiores y ceremonias religiosas. Pero el judaísmo agregó un aspecto específico al concepto de santidad: las relaciones de santidad se expresan también en el nivel de las relaciones “entre el hombre y su prójimo”.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Vaikrá

Comenzaremos la lectura del libro Levítico (Vaikrá) el tercero dentro del Pentateuco. El libro Levítico nos transporta a un mundo nuevo: el de los sacrificios, tema principal, que aparece en forma explícita y detallada a lo largo del libro.

El libro del Genésis nos llevó a través de los primeros pasos de la historia del pueblo judío, el libro del Éxodo nos hizo conocer los acontecimientos fundamentales del pueblo: la dispersión y la redención. Desde ahora en adelante entraremos en la vivencia judía, el hogar judío en todos sus detalles. En los libros del Génesis y el Éxodo entramos en el campo de la ley y los preceptos.

La Torá no fundamenta la necesidad de los sacrificios y por ello abundan las interpretaciones posteriores. Distintos investigadores e intérpretes judíos trataron de comprender cuál era el objetivo de los sacrificios, y por qué la Torá ordenó llevarlos a cabo.

A pesar del alejamiento real y espiritual del hombre moderno con respecto a los sacrificios, debemos estudiar y comprender el significado de este precepto, que durante generaciones poseyó una importancia central en la vida del pueblo de Israel.

El primer sacrificio del que tenemos conocimiento es el de Caín y Abel. Cuando Caín y Abel llevaron a cabo su sacrificio no cumplían con un mandamiento, sino que obedecían a una necesidad interior: la de dirigirse a un ente trascendental durante su vida. El primer sacrificio no se lleva a cabo para purgar un pecado, simbolizando que el sacrificio es una necesidad psicológica y religiosa del hombre y no una necesidad de Dios.

A pesar de que los primeros sacrificios que se llevaron a cabo en el mundo se basaban en esta necesidad natural y, por lo tanto, se ejecutaban de manera que cada persona estimaba adecuada, la Torá consideró necesario reglamentar la forma en que se deben realizar los sacrificios, para guiar al hombre en su vida religiosa.

Parecería que el sacrificio está relacionado con tres elementos: la entrega, la representación simbólica y el acercamiento.

El primer elemento en todo sacrificio es la entrega, la renuncia a una posesión del hombre para hacer entrega de ella al Creador. La Torá no diferencia entre tipos distintos de entrega: “Uno da poco y otro da mucho; lo importante es que su corazón aspire al cielo”. En realidad, el tipo de sacrificio no tiene importancia sino el esfuerzo que la persona lleva a cabo para renunciar a una parte de sus posesiones. Por ello, a veces tiene más valor el pequeño sacrificio del hombre pobre, que se esfuerza por renunciar a su ofrenda, que el gran sacrificio del hombre rico.

Las ofrendas tendían a educar el espíritu y el corazón del hombre. El korbán concedido a Dios requería, primordialmente, la voluntad de hombre. No importa si la ofrenda era mayor o menor, sino la intención pura que tenía al elevarlo a Dios.

El segundo enfoque que encontramos en el sacrificio es la representación simbólica ya que el sacrificio representa un sacrificio personal, o se lleva en realidad a cabo en su lugar. El hombre debe considerar, al llevar a cabo un sacrificio, que él mismo debería ascender al altar del sacrificio. Esto significa que el sacrificio ofrecido no es el que purga la culpa, sino el corazón del hombre que lo ofrece y su decisión de no volver a pecar. El efecto psicológico que se espera de la ceremonia del sacrificio, y el simbolismo relacionado con el mismo, es despertar el arrepentimiento del pecador y su consiguiente reforma moral y espiritual.

El acercamiento se expresa en la ejecución del sacrificio como acto religioso, cuyo propósito es el acercamiento y la unión con la Divinidad. La religión se caracteriza por la cercanía con el objeto religioso y no sólo por la fe. En toda religión existe la cercanía y el alejamiento. Dios está cerca del hombre, desde el punto de vista subjetivo, personal y lejos, desde el punto de vista objetivo. El objetivo del sacrificio es la creación de una experiencia religiosa, una experiencia de acercamiento.

La palabra hebrea para referirse a una ofrenda o a un sacrificio es “Korbán”, que procede de la raíz hebrea “karav”, que significa acercar. De modo que korbán puede ser interpretado como lo que es acercado o lo que acerca.

Con el korbán, se elevan los cuatro elementos de la naturaleza hacia Dios. La especie animal que consiste en el mismo sacrificio, la mineral que era la sal que acompañaba el korbán, la vegetal que eran las harinoas y el vino que se ofrecía a Dios junto al animal y, por último, la racional que era el hombre mismo que trae el korbán.

Todo indicaba la elevación, el acercamiento de los elementos de la creación Divina hacia El.

El sacrificio es un símbolo de la cercanía entre Dios e Israel. Este simboliza el reconocimiento de que Dios es el señor de todo el mundo y debemos agradecerle a El por todas nuestras posesiones.

Una de las explicaciones más conocidas acerca de la razón de los sacrificios, es que ellos representan la lucha de la Torá en contra del paganismo. Maimónides asegura que la Torá no cambió la forma exterior del sacrificio, sino que modificó su actitud interior. En lugar de sacrificios a un Dios Único, y se limitó también el lugar en el que se pueden llevar a cabo los sacrificios: sólo es posible hacerlo en el templo, anulando entonces el paganismo y la costumbre de llevar a cabo sacrificios en altares dispersados por todo el territorio.

Es evidente que la opinión del Rambam despertó diversas reacciones entre distintos intérpretes que no están de acuerdo en que el único objetivo de los sacrificios era la lucha contre el paganismo, sin otro motivo importante.

Los sacrificios representar un problema moral para muchos judíos de nuestra época. En el presente, cuando el hombre trata de acercarse más y más a la naturaleza, y existen diversas asociaciones de defensa de los animales, surgen la pregunta acerca de la renovación de la ceremonia de los sacrificios, en cuyo caso no es claro cómo serán recibidos entre el pueblo.

A pesar de las dificultades que puedan surgir, es necesario destacar que los sacrificios constituyen uno de los preceptos fundamentales de la Torá, y, por ende, están incluidos dentro de las aspiraciones del pueblo judío con respecto a la redención y el Tercer Templo.

El Rav Kuk sostuvo que mientras el pueblo judío no descubra la necesidad de renovar la ceremonia de los sacrificios, éstos no se harán realidad. Sólo cuando el pueblo comprenda la importancia y la centralidad de este acto, el sacrificio volverá a ser una de las costumbres del pueblo judío, como lo fue en la antigüedad.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Vayakhel-Pekudei

¿Por qué está prohibido encender fuego en Shabat?

El cumplimiento de la orden bíblica de respetar el Shabat exige abstenerse de todo trabajo. Esta abstención de trabajar en Shabat no tiene por objetivo sólo disponer de tiempo para llevar a cabo otro tipo de actividades, sino que es en sí misma el contenido básico del día.

El shabat es un día en el que no se trabaja. Dios descansó de su tarea de creación durante el Shabat, y el hombre debe descansar con El. Se le ordena al judío que considera que la experiencia del descanso sabátivo posee gran valor educativo. Para respetar el Shabat es necesario evitar conscientemente la ejecución de ciertas actividades, analizando para ello cada actividad, para poder decidir si se trata de un trabajo o no. Este acto de análisis forma parte de la experiencia sabática.

La pregunta que surge en este contexto es la siguiente: ¿acaso puede existir valor en un precepto meramente negativo, en una prohibición? ¿O acaso también un aspecto positivo en esta prohibición de trabajar?
El trabajo es un fin en sí mismo, y sin él habrpian de desintegrarse tanto la personalidad del hombre como la sociedad misma. Sin embargo, no podemos ignorar el hecho de que en ciertas condiciones socio-históricas, el trabajo se convierte en una forma de explotación del hombre, constituyendo por ende la causa de su agotamiento físico y espiritual.
Desde este punto de vista, el descanso sabático no tiene por objetivo único recordar el descanso Divino, sino también devolverle al hombre el sentido de su existencia como ser libre, liberándolo del trabajo agotador. Este es el significado del Shabat en el contexto del éxodo de Egipto.

El concepto básico del Shabat como día de descanso es la abstención de todo trabajo. ¿Qué es “trabajo” de acuerdo con la Torá? Por una parte, puede concebirse el trabajo como una actividad que provoca fatiga. Por otra parte, podemos definir “trabajo” como una actividad por la que se percibe una retribución monetaria. El Talmud, sin embargo, define en forma distinta el concepto del trabajo en Shabat. El trabajo que no se puede llevar a cabo en Shabat no está relacionado con el grado de fatiga que ocasiona ni con el hecho de que sea pago o gratuito. En cambio, está prohibido llevar a cabo todo trabajo que provoque una creación voluntaria en el mundo físico. Así como Dios descansó de Su trabajo de la creación del mundo en Shabat durante ese día el hombre debe evitar todo trabajo creativo en el mundo.

El Talmud elabora un modelo básico de las actividades prohibídas en Shabat, basado en la construcción del Tabernáculo (Mishkán) en el desierto. Las actividades que era necesario llevar a cabo para la construcción del Tabernáculo se denominan “los treinta y nuece Avot Melajá”, treinta y nuece diferentes tipos de trabajo, como por ejemplo, la escritura, la construcción, etc.
Los tipos de trabajo se dividen en tres categorías principales: los trabajos de la tierra, la preparación de la comida y la actividad artística.
Las actividades destinadas a la construcción del Tabernáculo exigían planificación, análisis y creación, sin que necesariamente demandaran gran esfuerzo físico. La Torá prohibió el trabajo que exigiera pensamiento y actividad creativa.

Cuando el hombre, como consecuencia de la investigación científica, aprendió a emplear la energía eléctrica para obtener energía, la Halajá debió enfrentar los nuevos desafíos. ¿Acaso la electricidad es un tipo de “fuego” a la que alude la Torá, y por ende cuando una persona aprieta un botón y enciende una lamparita eléctrica está violando el mandamiento “no encendereis fuego en vuestras moradas en sábado? ¿O quizá este fuego, que no nos presenta el material ardiente ante nuestros ojos, es distinto de aquel que prohibe la Torá en Shabat?
El descanso prescripto en el Shabat se relaciona con el descanso Divino después de completar la creación del mundo. Pero, así como la creación del mundo no consistió en un esfuerzo físico, corporal, sino que se llevó a cabo mediante la palabra, es decir, una actividad creativa, en Shabat está prohibida la creación de un objetivo a partir de la nada, toda actividad que sea fruto del pensamiento, de la inspiración, o sea, una actividad creativa.

Por eso comprendemos que la causa de la prohibición no se relaciona en modo alguno con la fatiga que implique, o con el hecho de que percibamos o no retribución monetaria. La causa de la prohibición es, en cambio, el estilo del descanso Divino luego de la creación.

El pensamiento y la planificación son elementos consitutivos del encendido del fuego, ya sea que se lleve a cabo frotando dos piedras, encendiendo un fósforo o apretando un botón, sin relación con el grado de esfuerzo exigido por cada una de estas actividades. Al presionar un botón plástico, se unen dos cables eléctricos, se produce una chispa que cierra un circuito eléctrico compuesto por un polo positivo y uno negativo, se pone en actividad una fuente de energía, calor y luz, turbinas y fábricas. Se trata aquí de una creatividad sofisticada y, por ello, prohibida en Shabat.
En cambio, si en ciertas circunstancias en Shabat, se deben mover muebles pesados dentro de una misma casa, está permitido hacelo, a pesar del esfuerzo y del sudor que son consecuencia de las mismas. Según la Halajá, esta actividad no demanda pensamiento ni creatividad y por lo tanto está permitida.

En nuestros días se produjeron modificaciones en el concepto de trabajo. Un niño pequeño es capaz de encender fuego empleando dos dedps y, empleando sólo uno de ellos, podrá poner en funcionamiento una complicad maquinaria, que produce elementos sofisticados. ¿Acaso estas actividades no están incluidas dentro del concepto de trabajo por el hecho de no exigir esfuerzo alguno?

El respeto del Shabat, de acuerdo con las leyes y preceptos no es tarea sencilla. Sin embargo, tiene por objeto asegurarnos que el pueblo no habrá de olvidarse de sí mismo, debido a un exceso de trabajo, creatividad, pensamiento y acción. Mediante el exceso de actividad, el hombre puede llegar a un estado en el que esté permanentemente expuesto a un nivel tan alto de estímulos, que llegue a olvidarse de sí mismo, de su familia y de su pueblo. Las numerosas prohibiciones y prescripciones que limitan a su actividad lo ayudan, por ende, a convertir el Shabat en un día de creación espiritual, familiar, cultural y nacional.

Rabino Eliahu Birnbaum