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La necesidad de reconocernos en nosotros mismos – Comentario a la parashá de Bamidbar

Rabino Eliahu Birnbaum

Esta parashá da comienzo a la lectura de Bamidbar (“en el desierto”), el cuarto libro de la Torá. En una primera lectura, este libro da una impresión de gran simpleza; parece aburrido, compenetrado con las caracteristicas del desierto en que transcurre su relato. Las referencias inmediatas que nos vienen a la mente al pensar en el desierto se relacionan con la tranquilidad, la soledad, la lentitud, y la vida carente de sorpresas.

Paradójicamente, es en este desierto donde se generan el orden interno y la tradición del pueblo de Israel. Del mismo modo en que un cuerpo enfermo o sin defensas es aislado hasta que se recupera, el pueblo de Israel es separado de las culturas mesopotámica, egipcia y cnaanita; es alejado de la sociedad, de las filosofías ajenas, de las influencias a que podía ser sometido. El desierto oficia de “laboratorio ” donde el pueblo de Israel se desarrolla como tal.

En el desierto es donde el pueblo aprende a respetar y mantener una estructura, una organización. Cada tribu acampa en su lugar, bajo su bandera y su escudo; cada cual conoce y respeta la función y responsabilidad que le ha sido atribuida. Sin embargo, por referirse a una etapa de fermento, de ajuste de una tradición y una identidad nacional, el libro Bamidbar es, por excelencia, la cronica de los conflictos, las permanentes crisis y las disyuntivas que el pueblo de Israel tuvo que pasar para asentar la fortaleza de su unidad.

Tan claramente se nos describe el origen de cada situacion conflictiva, que se nos lleva a comprender que las situaciones humanas no son generadas por el lugar geográfico, sino que son exclusiva responsabilidad del hombre. Es tan posible vivir aislado en una isla sin experimentar la soledad, como sufrir esta profundamente, aun viviendo en sociedad.

Otras tradiciones necesitan crear e identificar medios físicos, lugares en que arraigar la cuna de sus culturas. La cultura griega identifica sus raices en Atenas, asi como en Roma lo hace la cultura latina. La cultura judía nace en el desierto, “tierra de nadie” y por tanto tierra de todos, y en esto queda simbolizada la universalidad de la Torá.

Al mismo tiempo, diferentes religiones y culturas conciben al desierto como un lugar o “estado del ser” deseable cuanto ideal, óptimo para comunicarse con Dios. En el judaismo, por el contrario, la evolucion en el desierto se dirige a normatizar una sociedad en que las personas viviran civilizadamente, y la armonía, la concordia y el desarrollo serán claves de la vida en comunidad, una vez consumado el proceso.

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La diferencia entre Paz y Shalom – Comentario a la parashá de Nasó

Rabino Eliahu Birnbaum

“Que Dios te mire con misericordia y te conceda shalom”, es la bendición que pone nuestra parashá en boca de los cohaním, (sacerdotes) para todo Israel.

“Shalom”, no es lo mismo que paz. Paz es la negación de la guerra, es un estado de no violencia. Shalom, por su parte, proviene de “shalém”, de “shlemút”, que son completitud e integridad. El shalom, para ser tal, presupone un estado de tranquilidad, sosiego, quietud, calma, concordia, armonía, amistad. El concepto de shalom deja sus manifestaciones visibles en la realidad coyuntural, mientras echa sus raíces más profundo, en el mundo de los sentimientos y las actitudes vitales de los hombres.  El Talmud nos enseña que “sobre tres pilares se sostiene el mundo : la justicia, la verdad y el shalom”, al tiempo que “Dios creó el mundo para que exista shalóm entre los hombres”. Pilar y finalidad del universo, el shalom es un referente crucial en la vida judía.

La inclinación natural del hombre suele llevarlo al ejercicio de la violencia: la necesidad de conquistar, dominar, controlar, son instintos humanos que en aras del shalom es necesario trascender y dominar. Por consiguiente, es necesario lograr en principio el estado de shalom interior, para poder proyectarlo en el grupo familiar; y recién entonces, con la fuerza conjunta de un grupo humano que ejerce una vocación de armonía, aportar nuestra colaboración para el shalóm de toda la sociedad. Para participar en la construcción del shalom, no menos el propio que el colectivo, se debe merecer, para comenzar, “que Dios te mire con misericordia”, como reza la bendición de los cohaním en nuestra parashá. Es necesario observar, atender y entender al prójimo, cuando se quiere obtener shalom.

El shalom, tan cercano por cuanto se lo vive fugazmente y se lo quiere retener en los momentos felices de cada día, en la cotidianeidad de la vida familiar, tan lejano cuando se lo siente utopía en realidades complejas y conflictivas, nos plantea un dilema singular, cuya solución no se encuentra en lugar alguno fuera de cada uno de nosotros.

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La soledad del hombre de fe – Parashat Balak

Rabino Eliahu Birnbaum

En esta parashá encontramos que Balak- Ben-Tzipor, Rey de Moav, teme el avance del pueblo de Israel sobre sus tierras, lo sabe auxiliado por una fuerza mágica emanente de la voluntad de Dios contra la que él no puede luchar, y busca oponer magia contra magia.

Llama entonces a Bilam-ben-Beor, acerca de quien el midrásh ha determinado que era mayor profeta aún que Moshé, y le solicita que maldiga a Israel, que rompa las defensas mágicas que Dios les ha provisto, para vencer así en la guerra que se avecina.

Bilam, que es un verdadero profeta aún cuando pertenece al mundo de la idolatría, sabe que su magia carecerá de toda fuerza si no cuenta con la anuencia de Dios. Le consulta, y El pone en su boca las palabras que habrá de pronunciar. Por varias veces Bilam bendice al pueblo de Israel, ante la perplejidad y la impotencia de Balak. Bilam contempla el campamento de Israel desde una montaña, y adquiere una perspectiva espacial y temporal respecto del pueblo al que se le ha encomendado maldecir, que no le permite sino darle su bendición.

“Cuán buenas son tus tiendas (casas), Iaakov, y tus moradas, Israel”, exclama. Vistas desde las tierras de Moav, las casas, las familias de Israel, la unidad y la armonía que reina en cada una de ellas, llaman a Bilam a la admiración (con esta exaltación dicha por un no judío, comienzan las oraciones matinales de los judíos en la actualidad.).

Bilam observa la responsabilidad mutua y la solidaridad que reinan en las familias de Israel; característica que, desde siempre y hasta hoy, todos los pueblos han observado en los judíos, y la han hecho objeto de especial admiración.

Más tarde, en otra de sus bendiciones, Bilam se refiere a Israel diciendo “un pueblo que en soledad consigo morará, y entre las naciones no será considerado”. Esta soledad a que se refiere Bilam ha sido constante en la historia del pueblo judío; y sobre ella penden numerosos interrogantes ¿Es esta soledad una bendición o una maldición? ¿Es causada por el propio pueblo de Israel o por el resto de las naciones? ¿Se trata de una opción ideológica o de una realidad emergente de causas históricas y sociales?. Probablemente, la respuesta judía a estas preguntas esté situada en un punto cercano a la síntesis entre las dos opciones que plantean todas ellas. El Prof. Shmuel Etinguer explica que la soledad hebrea, y hasta la propia existencia del pueblo de Israel, es fruto de un sistema de fuerzas en oposición que, vistas en perspectiva, tienden constantemente al equilibrio. De un lado están las fuerzas centrípetas, a través de las cuales el pueblo de Israel intenta romper su soledad e integrarse a las sociedades que lo rodean. Del otro lado, las fuerzas centrífugas a través de las que la sociedad por un lado, y el peso de la larga tradición por otro, llevan a los judíos a retornar a su propio y restringido marco otra vez. La soledad judía, en fin, emerge de una identidad dual que arrastra consigo al concepto de vida en sociedad.

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Comentario sobre la Parashá Ki Tavó – El Lenguaje de los Símbolos y los Rituales Hebreos

Los signos conforma un lenguaje a cuyo través, individuos y culturas traduce en realidades y experiencias. El sistema de signos y símbolos que define a una comunidad cultural es el lenguaje con que éste logra ubicar cuanto acontece dentro suyo y a su alrededor en un mapa pre-existente y cambiante del laberinto de la vida.

La Torá se ocupa, en esta parashá, de establecer los símbolos que habrá de guiar a la interpretación que el pueblo de Israel haga de sus realidades y experiencias. La propia vida del judío moderno está basada en los símbolos heredados de la Torá, traducido por cada generación el marco referencial de su vida real. 

Así, cada palabra y cada acto, cada festividad y cada sonido, son partículas de este lenguaje peculiar qué es el subconsciente de todos los judíos comparte y al que apela de continuo.

La mayoría de los judíos de nuestro tiempo no profundiza en el significado o la razón de ser de muchos rituales que practica, pero es el valor simbólico que éstos guardan para cada uno lo que sustenta la voluntad de consumarlos, evocando una tradición que las generaciones precedentes nos legaron. Todos los sentimientos humanos se perpetúa en símbolos, en un lenguaje que transporta (tal es el significado del término “metáfora”) cada vivencia cotidiana hacia un nivel que trasciende a la experiencia individual, conectandola con la vida milenaria de una nación y una cultura aprendida en idiomas, rituales, aromas y colores.

“Y será el día en que cruces el Jordán hacia la tierra que te dio el eterno tu Dios, qué levantarás para ti y piedras grandes y escribirás en ellas todas las palabras de la ley(…), y escribirás en las piedras todas las palabras de la ley con mucha claridad”. Tal el primer símbolo que fundamenta la cultura judía.

El pueblo de Israel recibe la orden de construir y grabar éstas piedras antes aún de entrar en a la tierra de Israel. El elemento material que refería la razón de ser de toda la conquista debía preceder a ésta. El lenguaje oral con qué Moshe venía instruyendo al pueblo deviene insuficiente cuando se debe entrar en acción. Moshe entendió que el hombre tiene necesidad de símbolos materiales a los que puede puede referir, que pueda erigir como bandera con la que se identifica a través de la cual pueda representar sus sentimientos y creencia.

“Y escribirás en las piedras todas las palabras de la ley con mucha claridad”. escribir con “toda claridad” apela a la necesidad de universalizar el símbolo: éste no está dirigido a elites, sino que debe servir como referencia inmediata para cada individuo de la comunidad. El Talmud interpreta que la total claridad qué habla la instrucción implica reclamar un lenguaje, para esta codificación, que sea entendido por todas las personas. La ley fué escrita, según explican nuestros sabios, en setenta lenguas, con “setenta caras” o facetas, de modo que cada uno se viera reflejado en alguna de ellas.

Desde este principio se observa que la enseñanzas de la Torá no están dirigidas en exclusividad al pueblo de Israel. No ejerciendo forma alguna de proselitismo, traduce su mensaje de modo tal que sea accesible a toda persona o todo pueblo que quiera acercarse o circunscribirse, de propia voluntad, a sus valores y cosmogonía.

Las piedras en que esta parashá relata que Moshe grabó la ley se transformaron en símbolos universales, sujetos a las interpretaciones de cada que cada cultura haces de ellas el tiempo que son un símbolo individual para cada integrante del pueblo de Israel.

El Tanaj es la continuación de las piedras grabadas con las leyes básicas de la Torá. Y en su carácter de tal, se ha transformado un libro universal traducido al día de hoy a 1710 idiomas y dialectos que lo han hecho históricamente accesible a todas las culturas del mundo.

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Comentario sobre Parashat Shoftim – ¿Qué se necesita para un gobierno ideal?

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Siguiendo la temática de todo el libro de Dvarím, qué es la elaboración de la sociedad ideal en la tierra de Israel, esta parashá se plantea que necesita un grupo de personas para adquirir carácter de sociedad.¿ es suficiente, acaso, hablar del mismo idioma habitar espacios contiguos y servirse de referentes comunes ?

A esta pregunta responde la Torá enumerando los pilares que sostendrán a una sociedad armónica; pilares sobre los que esta se apoyará para crecer y para dirimir sus conflictos, para aplicar la justicia e incluso para compartir y edificar sueños e ideal en común.

“Jueces y policías pondrán para ti en todas las ciudades que el eterno tu Dios asigna a tus tribus (…)”. Una sociedad requiere en primer término y siendo poseedora ya de una ley, de un Poder Judicial. Jueces que discierne entre q entre cumplimiento transgresión, que sean capaces de interpretar la ley, de traducirla a cada coyuntura y de crear jurisprudencia a partir de ella. A lo largo de la historia judía ha habido magníficos tribunales y en otras ocasiones tal como en la época que vivimos el rol de jueces es desempeñado por filósofos, estudiosos y rabinos. Lo constante se mantiene más allá de la forma: sólo puede ejercer justicia para los demás quien dedica mayormente su vida a la sabiduría y la santidad.

En segundo término, los policías, el brazo ejecutor de la ley encargado de trasladar la sentencia del juez desde el plano de la teoría al de la realidad proporcionándole la imprescindible coercitividad.

Paralelo a los jueces y por encima de los policías se encuentra la figura del Rey, persona o institución encargada de dirigir y administrar la aplicación efectiva de la ley. La figura del Rey tiene por cometido procurar que ademas de tener una ley, la comunidad haga uso de ella. También aquí como siempre prima en la Torá el criterio de realidad: un hombre no será considerado bueno por las buenas intenciones que dice tener, sino por las buenas acciones que realiza.

El tercer pilar de la sociedad lo constituye la figura del Cohen, el sacerdote. El representa a la tradición, a las raíces y la historia de una comunidad. Ningún individuo, especialmente en ninguna comunidad, puede vivir armónicamente desarraigada de su pasado; la identidad afirma sus raíces en la profundidad de la memoria. Y es el Cohén quién debe realizar quién debe centralizar la vida espiritual y religiosa del pueblo y garantizar su continuidad.

La proyección común haz el futuro no es menos un precinto imprescindible que la referencia colectiva hacia el pasado para la existencia de una sociedad. Por ello el profeta o “Naví”es una figura encargada de oficiar como antena individual para los sueños y deseos de toda la comunidad. El Naví cuarto y último pilar de la sociedad ideal qué plantea la Torá, es quien anima de esperanza los sueños de los demás, marcando emocionalmente el camino del pueblo de Israel; encendiendo cuando se torna necesario la chispa que transforma la pasión en voluntad.

Los cuatro pilares qué número natural son necesarios para la existencia de una sociedad armónica, tanto como imprescindible para la comunidad, para la familia y para cada individuo que busca desarrollar con dignidad en el camino de Dios. Ni una persona ni una sociedad puede vivir armónicamente si carece de normas éticas y morales así como un marco conceptual de referencia a partir del cual desarrolla su vida y este marco será inútil fin no se lo lleva a la práctica a través de mecanismos que no tornen obligatorio en la realidad.

Finalmente sujetos al tiempo a través del que transcurren nuestras vidas se torna inviable para todo hombre o comunidad crear una identidad y vivir en armonía, si se carece una relación sistemática con las raíces propias que emergen del pasado,o si expectativas de futuro y la energía vital que fermentan en la esperanza y la fe están ausentes de nosotros.

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El proceso de la redención – comentario a la parashá de Vaerá

Por Rabino Eliahu Birnbaum

La redención (gueulá), según nos revelan estos versículos (Shemot 6:3-8), no consiste en un acto único y completo, sino en una serie de cuatro etapas que configuran un proceso histórico.

La redención y la libertad, generalmente no se producen de forma drástica, más constituyen el resultado de distintos actos, que provocan un cambio en la situación general.

La misma se expresa en estos versículos mediante cinco conceptos: los liberaré, los salvaré, los redimiré, los consideraré, los traeré.
También en Egipto era necesario despertar en el pueblo el deseo de libertad, ya que las primeras plagas no consiguieron ablandar el corazón del faraón, provocando contrariamente, un aumento de las exigencias con respecto al trabajo de los esclavos. El pueblo comienza a dudar de las posibilidades de que efectivamente la redención pudiese ocurrir. En el inicio de nuestra parashá, el Creador trata de despertar y estimular el espíritu del pueblo y aumentar sus esperanzas con respecto a la redención. Por eso, fue pedido a Moshé que exponga el “programa” de redención que acontecería en breve.

Los conceptos de libertad tienen cinco expresiones diferentes dentro del pensamiento judaico:

1 – “Y los liberaré de los trabajos forzados en Egipto”

El primer paso en el proceso de redención, “los liberaré de los trabajos forzados en Egipto”, constituye el primer anuncio: el de la libertad, la salida del exilio.

El sufrimiento, es el tema general de este versículo. El sufrimiento consiste en el trabajo forzado, los esclavos que lo ejecutan carecen totalmente de valor delante de los ojos de sus amos. La libertad divina es la libertad de este tipo de sufrimiento. La liberación de Egipto elevó ante todo la condición humana de los liberados, devolviéndoles la libertad y el respeto propio.

2 – “y los salvaré de la esclavitud…”

A pesar de que el trabajo tiene su propio valor, los egipcios hacían uso de mano de obra para crear y fortalecer la existencia de una sociedad elitista. Esta sociedad obliga a ciertos seres humanos a realizar trabajos forzados, determinando de este modo, la división de los hombres en esclavos y señores. La redención de Egipto, anuló de una vez por todas, esta división artificial de los seres humanos.

Esta es la determinación divina, que declara por primera vez que todos los hombres son iguales y que todos ellos fueron creados a Su imagen.

3 – “y los salvaré con el brazo extendido y con grandes castigos…”

La salvación es definida no solo en relación con la salida de Egipto, sino también por el hecho de la existencia de la redención. Esta redención se une a la redención espiritual y cultural. El término redención, por lo tanto, la redención de Egipto une estos dos tipos de liberación.

4 – “y los consideraré mi pueblo”

La redención constituye la base de la creación del pueblo judío. La redención de Egipto no marcaba el fin de un exilio cualquiera, sino que el fin de ese exilio determinaba el nacimiento de un nuevo pueblo, según fue establecido en la promesa de D’s a Abraham. La salida del exilio y la salvación de los peligros, tiene por objetivo acercar al pueblo judío a Su Creador, con el fin de recibir la Torá y convertirse en el pueblo elegido.

5 – “y los llevaré a la tierra que prometí dar a Abraham, Itzjak y Yaakov…”

Ya con las primeras cuatro palabras, se conoce una quinta y última expresión: la redención del pueblo no podía tener lugar en el desierto. Para redimirlos, es necesaria una tierra, en cuyo caso se trata de Eretz Israel, la tierra en la cual el pueblo liberado debía vivir de acuerdo a la Torá. Por eso, se realiza el último anuncio: “y los llevaré a la tierra que prometí dar a Abraham, Itzjak y Yaakov…”

Tal vez, las fases de esta redención no son únicas y propias de la salida de Egipto, sino que se producirán también de forma semejante en otras situaciones relacionadas con la redención de Israel. Si analizamos, por ejemplo, la tragedia que asedió a nuestra generación, la shoá, veremos que después de ella, también se produce un proceso de los liberaré, los salvaré, los redimiré, los consideraré, los traeré.

Asimismo, todos los libertadores de esclavos, desde Espartaco hasta Lincoln, extrajeron su fuerza e inspiración de esta parashá, ya que la melodía de la redención de Egipto sigue resonando en nuestro mundo…

En realidad, debemos considerar que estos versículos, además de expresar las fases de la redención, describen también el pacto entre el Creador y el Pueblo de Israel. En estos versículos aparece el contenido del pacto:

Pacto sobre la libertad del pueblo
Pacto de Torá
Pacto de la Tierra

El pacto determina los elementos más importantes en la relación: la existencia y libertad del pueblo, la Torá y Eretz Israel constituyen los elementos básicos y fundamentales que definen el pacto.

Estos tres elementos son fundamentales en la elección de las personas. Las personas necesitan sus tierras para vivir en ella libremente y establecer sus leyes. Un esclavo no es capaz de darse cuenta de su potencial espiritual. De modo que la libertad del pueblo constituye una condición esencial del pacto.

Los tres elementos del pacto: la libertad, la Torá y Eretz Israel, constituyen, cada una a su tiempo, tres etapas distintas en la historia del pueblo de Israel: la salida de Egipto, la entrega de la Torá y la llegada a Eretz Israel. En relación con cada uno de los elementos del pacto, tenemos tres festividades centrales: Pesaj, en relación con la salida de Egipto, Shavuot con la entrega de la Torá y Sucot en relación con Eretz Israel.

El judío asume dos obligaciones mediante el pacto: cumplir con las mitzvot e identificarse con el destino histórico de su pueblo.
La grandeza de la salida de Egipto, no es el hecho histórico único y excepcional de liberar un pueblo entero de las garras de sus opresores, que constituían un imperio completo, sino que se trata de la primera fase de la vida de un pueblo, una fase especial en una cadena histórica, que culminará con la formación del pueblo judío. El plan divino comenzó con la salida de Egipto y finalizó con la entrada a la Tierra de Israel.

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El Hombre y la Fe en el Mundo Moderno – Comentario a la Parashá de Itró

Por Rabino Eliahu Birnbaum

En esta parashá nos encontramos por primera vez con los Diez Mandamientos. Diez mandamientos que fueron entregados al pueblo de Israel como parte de sus preceptos morales y religiosos. El primero de los Diez Mandamientos se refiere a la fe en Dios. Este primer mandamiento afirma que el conocimiento de Dios es simultáneamente la negación de los ídolos.

Dios ¨se presenta¨ en este primer mandamiento delante del pueblo de Israel, enseñando el precepto de la fe en Dios. Su presentación es clara y concisa: ¨Yo soy tu Dios… que te sacó de la tierra de Egipto…¨ Dios se presenta como el Dios de la historia, un Dios personal que es consciente de lo que sucede con su pueblo y no es ajeno a su situación.

Muchas personalidades trataron de definir qué es la fe. A pesar de que se trata de un concepto antiguo, cada generación intenta definirlo para adecuarlo a las necesidades específicas de su tiempo.

La fe no es una entidad inmutable. Cada generación determina sus características específicas. Tampoco es idéntica la fe de un individuo a la fe de su prójimo.

La fe es la apertura del espíritu humano ante la prescencia de Dios. Pero, ¿Cómo percibe el hombre la prescencia de Dios? ¿Cómo puede atestiguar su existencia? ¿Cómo es posible que el primero de los Diez Mandamientos nos ordene un precepto que exige del hombre tener fe?

La fe se funda en el conocimiento de la senda de Dios. Dios se revela al hombre mediante los fenómenos de la naturaleza como determinante de los sucesos de la vida personal y social, como conductor y ordenador.

El judaísmo no exige del hombre que tenga fe en los milagros. Se pide e incluso se exige del hombre que busque la forma de llegar a la fe. La fe no es otorgada ni le cae del cielo. Es necesario el esfuerzo intelectual, personal, para comprenderla y, aun en mayor medida, para experimentarla.

Muchas veces las personas están convencidas de que la fe es una cuestión de suerte: hay personas que nacen creyentes y cuyo destino es tener fe, y otras que nacen no creyentes y por ende no tienen posibilidad de arribar a ella.

No es así la concepción judía al respecto. Aprendemos del patriarca Abraham que existen caminos para llegar a la fe, y que éstos se hallan al alcance del hombre y de su pensamiento.

Algunos de los caminos sugeridos por la tradición judía para llegar a la fe son la observación de la naturaleza y la historia.

La naturaleza nos enseña acerca del Creador y Cuidador. Si observamos la Creación, el mundo, el hombre, podemos llegar a la conclusión innegable de que son fruto de una cuidadosa planificación. La tecnología moderna descubre constantemente pruebas de la planificación y el pensamiento en el mundo de la naturaleza. Este pensamiento nos enseña acerca de la existencia de una fuerza orientadora en el principio del proceso, pero esto no es suficiente. La naturaleza sigue su actividad incesante. Los hombres siguen viviendo. Se levantan por la mañana después de dormir. Las plantas crecen y los animales se reproducen. La naturaleza no se detiene. Somos testigos de una fuerza orientadora que, además de haber ideado el plan original, sigue estando presente para permitir el funcionamiento de la maquinaria de la naturaleza.

También es posible, mediante la observación del desarrollo de la historia judía, percibir la existencia de una fuerza orientadora que la guía. La existencia del pueblo de Israel no es común ni natural. Un pueblo que vive sin territorio ni gobierno a través de miles de años. Un pueblo cuyos enemigos y perseguidores tratan constantemente de destruirlo y borrarlo de la faz de la tierra. La explicación para su existencia física y espiritual es la existencia de una fuerza sobrenatural.

A pesar del alejamiento del hombre moderno del mundo de la fe, el concepto de ¨fe¨ se presenta cientos o miles de veces en el curso de su vida, sin que el hombre se detenga en su camino apresurado para preguntarse acerca de su significado. ¿Cuál es la escencia de este concepto y cuál su importancia dentro del judaísmo?

En verdad, no existe un hombre que viva o pueda vivir sin fe. La fe en su sentido más amplio no se relaciona necesariamente con la fe en Dios. Es, en cambio, un sentimiento de confianza en algo. En los padres, en un amigo, en la sociedad, en los sentimientos y las actividades del cuerpo, en el conocimiento y en los ideales. La fe se revela en cada una de las acciones del hombre. Es verdad que la fe, en su sentido más especial, es la fe en Dios. La fe es el reconocimiento de Su existencia, Su supervisión y Su relación con el hombre y con el mundo.

Existen ciertos tipos de fe que se encuentran en el hombre desde su niñez y otros que deben ser adquiridos a través del estudio y la comprensión. El niño cree en su madre desde el momento de su nacimiento y a lo largo de su vida entera. Sin embargo, en nuestra generación, la generación de la tecnología y la racionalidad, el hombre no llega al mundo provisto de fe en Dios, en su mente y su corazón.

El individuo debe llevar a cabo un esfuerzo personal e intelectual para reflexionar sobre el tema de la fe y sus implicaciones para el hombre moderno.

La fe no es un fenómeno nuevo en la existencia eterna del pueblo judío, sino que nos acompaña desde el comienzo, en la fugura de nuestro patriarca Abraham, a través de una larga historia de acción, sufrimiento y tortura, desde la inquisición y hasta el Holocausto. La fe en Dios estuvo siempre en el centro mismo de la existencia judía. Generaciones enteras nacieron dentro del mundo de la fe. A través de numerosas generaciones, los individuos fueron expuestos desde su nacimiento a costumbres y principios religiosos, dentro de familias en las cuales, junto con la leche materna, recibieron los principios dela fe en el Dios de Israel.

No ocurre lo mismo en nuestra generación, en la que la fe debe ser el resultado de la reflexión y el estudio.

La crisis más significativa en la vida judía y religiosa de nuestro tiempo deriva de la brecha que existe entre la amplitud de nuestros conocimientos acerca de la naturaleza y de la vida, y la estrechez de nuestro interés y nuestro conocimiento de la vida religiosa y de la fe.

Mientras que programamos en todo lo concerniente a nuestra vida práctica y cada vez perfeccionamos más nuestro conocimiento y nuestra tecnología, en el aspecto de la fe y el pensamiento estamos en pleno retroceso. La diferencia entre nuestra madurez y nuestro progreso por un lado, y lo infantil y primitivo de nuestra vida espiritual y nuestra fe por el otro, causan un problema inmanente en nuestra relación con la fe y la religión.

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El compromiso del hombre hacia Dios – Comentario a la Parashá de Terumá

Por Rabino Eliahu Birnbaum

Esta parashá concurre a enseñarnos acerca de los fundamentos imprescindibles para construir una identidad colectiva. “Dí a los hijos de Israel que me traigan ofrendas donadas por todo hombre que las diere de corazón”, ordena Dios a Moshé. “Ofrendas de plata, de cobre, de lana teñida … y me harán un santuario…”.

Basta un mínimo de suspicacia para preguntarse: ¿Es que necesita Dios, bajo cualquier punto de vista, que los integrantes del pueblo contribuyan para la construcción del santuario?

Una vez más, como sucede usualmente en la búsqueda de respuestas simplistas, esta pregunta equivoca el sujeto de la cuestión. No es Dios quien necesita colaboraciones ni santuarios, sino el pueblo, cada individuo del pueblo de Israel, son quienes adolecen, realmente de elementos que materialmente signifiquen un compromiso real, de acciones tendientes a reforzar una cohesión que los identifique como grupo consistente.

La colaboración económica de cada individuo ha sido siempre y continúa siendo un medio eficaz para evaluar, y eventualmente consolidar, el nivel de compromiso de las personas para con la identidad colectiva a la que pertenecen. Este es el compromiso que debe ser reafirmado a cada momento, “cada uno en la medida de sus posibilidades”, para que tenga sentido pensar en una comunicación grupal con el Creador, para que sea creíble la alternativa de un diálogo entre un grupo humano unánime con su Redentor. No es suficiente el “Naasé Venishmá”, “Haremos y Oiremos”, pronunciado al pie del Monte Sinai; es menester que se haga perceptible el esfuerzo colectivo a través de patentizar particularmente el sacrificio de cada individuo de la congregación.

Hasta el momento que relata nuestra parashá, el pueblo de Israel ha actuado como sujeto receptor: ha sido liberado del yugo egipcio a través del desierto por medio de milagros; de modo no menos milagroso ha recibido su sustento. Este es el momento en que el receptor de gracias ha de corresponder a la generosidad divina deviniendo transmisor; el sujeto pasivo de los milagros de Dios debe tornarse actor de su propia historia, y realizar para su divinidad un estandarte que sintetice su singularidad ante los pueblos vecinos.

La construcción del santuario no está restringida a un sector especialmente pudiente del pueblo de Israel; por la propia esencia de su significado, y respetando las posibilidades de cada uno, es una misión que cualquier omisión individual es capaz de invalidar. Nadie puede quedar fuera de ella. Se trata de un esfuerzo conjunto, común a todos los beneficiarios de la gracia de Dios, y cuyo valor cuantitativo está sujeto a las posibilidades colectivas e individuales.

Aún hoy, este esquema permanece incambiado. La entrega individual, sin excepciones, sigue siendo condición necesaria para la consistencia de toda identidad colectiva. Y la colaboración económica a un proyecto conjunto, representada hoy en día por la solidaridad con los necesitados de cada comunidad así como con las necesidades de Estado de Israel, no cesa de ser una apuesta colectiva al bienestar de toda la comunidad.

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Las dos facetas de la vida humana – Parashat Vayakel – Pekudei

Rabino Eliahu Birnbaum

En nuestra parashá se relata finalmente la inauguración del Mishkán que habrá de transportar el pueblo de Israel hasta que logre erigir un templo permanente. El pueblo entero festeja, hasta que los hijos de Aharón, cohaním, mueren dentro del Santuario, mientras presentan su ofrenda. “Y tomaron los hijos de Aharón y presentaron un fuego extraño al Eterno que no fue ordenado”. Presentaron una ofrenda a Dios que no tenían orden de presentar, que no estaba prescripta en la Torá; y por tal razón murieron. El judaísmo da especial importancia a la voluntad de la persona en el cumplimiento de las mitzvót; no obstante lo cual, el hombre no puede generar nuevos sistemas de normas y costumbres en el marco de la religión. Al apartarse de las normas recibidas y comenzar a innovar, el hombre corre el riesgo de asumir una actitud de éxtasis, y perder de dicho modo el control de la propia religión.

Cuando el hombre pierde de vista la diferencia entre voluntad de Dios y voluntad humana, deja de adorar a Dios; en las idolatrías, el hombre recibe y concibe herramientas para adorarse a sí mismo.

La vida tradicional y cultural necesita de actitudes comprometidas; es por eso tan importante que la experiencia religiosa tenga un marco social y normativo dentro del que se pueda desarrollar la voluntad del hombre. La vida tradicional y religiosa no puede estar basada únicamente en actos de fe, devoción, voluntad, entrega y éxtasis sino que necesita de normas y de una moral, que ayuden al hombre a vivir acorde con la voluntad divina cada día.

Los hijos de Aharón eran dirigentes; y su condición de líderes los tornaba responsables no sólo por sí mismos, sino también por sus liderados. Dicho factor ha de haber sido determinante para que fueran castigados; para no dar lugar a antecedentes de desviación voluntaria respecto de la norma, para que no fuesen un ejemplo negativo para las generaciones que les habrían de seguir.

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La herejía fatal de los excesos – Comentario a la parashá de Shminí

Rabino Eliahu Birnbaum

En nuestra parashá se relata finalmente la inauguración del Mishkán que habrá de transportar el pueblo de Israel hasta que logre erigir un templo permanente. El pueblo entero festeja, hasta que los hijos de Aharón, cohaním, mueren dentro del Santuario, mientras presentan su ofrenda. “Y tomaron los hijos de Aharón y presentaron un fuego extraño al Eterno que no fue ordenado”. Presentaron una ofrenda a Dios que no tenían orden de presentar, que no estaba prescripta en la Torá; y por tal razón murieron. El judaísmo da especial importancia a la voluntad de la persona en el cumplimiento de las mitzvót; no obstante lo cual, el hombre no puede generar nuevos sistemas de normas y costumbres en el marco de la religión. Al apartarse de las normas recibidas y comenzar a innovar, el hombre corre el riesgo de asumir una actitud de éxtasis, y perder de dicho modo el control de la propia religión.

Cuando el hombre pierde de vista la diferencia entre voluntad de Dios y voluntad humana, deja de adorar a Dios; en las idolatrías, el hombre recibe y concibe herramientas para adorarse a sí mismo.

La vida tradicional y cultural necesita de actitudes comprometidas; es por eso tan importante que la experiencia religiosa tenga un marco social y normativo dentro del que se pueda desarrollar la voluntad del hombre. La vida tradicional y religiosa no puede estar basada únicamente en actos de fe, devoción, voluntad, entrega y éxtasis sino que necesita de normas y de una moral, que ayuden al hombre a vivir acorde con la voluntad divina cada día.

Los hijos de Aharón eran dirigentes; y su condición de líderes los tornaba responsables no sólo por sí mismos, sino también por sus liderados. Dicho factor ha de haber sido determinante para que fueran castigados; para no dar lugar a antecedentes de desviación voluntaria respecto de la norma, para que no fuesen un ejemplo negativo para las generaciones que les habrían de seguir.