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Comentario a la parashá de Ki Tetzé

El refinamiento de los impulsos en la Guerra

En la Torá tres parashot, incluyend la nuestra, se refieren a los actos del ejército hebreo en circunstancias de guerra.

El momento de la guerra es un momento de emergencia y puede borrar, repentinamente, todo el trabajo que se hizo durante muchos años para educar al pueblo hacia la moral y los valores humanos. La guerra convierte a los hombres en fieras salvajes, sedientos de sangre y pelea, impregnados de pecados y perversión.

La muerte que deambula por el campo de batalla, aniquila el espíritu humano, sin que llegue a revivir con el fin de la guerra y el regreso al hogar.

Dentro de la concepción humanista reconocida, querra y moral son elementos opuestos. La moral está construido sobre sentimientos de piedad, conmiserisación y misericordia, pero la guerra induce a la violencia, crueldad y derramamiento de sangre. Sin embargo, el judaísmo no hace una separación entre guerra y moral; ésta persiste en la paz y en la guerra, estableciendo que el judío debe vivir según los principios de la moralidad en todo el tiempo y lugar donde transcurra su vida.

Los valores morales del combatiente judío son irrevocables. En los momentos de necesidad tendrá que luchar, consciente de la justicia y de la obligación de vivir en paz con su prójimo. Tiempos de guerra y tiempos de paz son acontecimientos que coinciden en la dávida del Señor de la paz.

Según el judaísmo, la moral no está desconectada de la realidad y sus circunstancias. Aun en el caso de problemas éticos que se suscitan en una realidad distinta a la acostumbrada, la orden de “no matarás” será vigente en tiempos de guerra como en tiempos de paz. La moral no cambia; se modifican las circunstancias en la que vive el hombre.

A pesar de que en tiempos de guerra la Torá exige al hombre fidelidad absoluta al colectivo y al individuo y la entrega de su vida por ellos, renunciando a sus criterios personales en pro de la comunidad, la Torá no pretende el olvido total de los sentimientos morales y de la naturaleza humana.

La única función del ejército es la defensa del pueblo y su patria. Por eso, antes de salir a la guerra se reforzaba el amor a la nación y a la patria, y conjuntamente con la invocación al espíritu de valentía, el sacerdote se preocupaba de fortalecer la moral y la observancia Divina del cielo, que es la fuente del heroísmo. La fuerza del ejército judío no reside en el número de sus integrantes ni en el tipo de armamento, sino en su nivel humano, moral y religioso.

Pero, a pesar de todo, durante la guerra es difícil evitar el agravio y las faltas de moral. El hombre está enardecido y sus malos instintos vencen, sin que nadie pueda gobernar sobre él en momentos tan difíciles. La Torá fue consciente de todos los peligros que amenazan al hombre en contienda, y por eso, hace advertencias que no sería necesario promulgar si el hombres estuviera en su casa gozando de paz.

El soldado del ejército hebreo debe cuidad su pureza, la de su cuerpo, la de su espírity y la de los lugares en que se encuentra. Es la pureza lo que demuestra su integridad espiritual. La Biblia no sólo exige la pureza en el lenguaje, sino también conservar la limpieza y el orden en todo el campo militar.

No es intención de la Torá agravar la situación, sino establecer un marco normativo que colabore en el cuidad del nivel moral del ejército. Tampoco pretende ponerse la “coraza de la justicia”, sino asomarse dentro del sistema de la guerra, para recalcar el valor de la moral y su identidad en todo tiempo y lugar.

Pero debemos recordad que no existe peor existencia para el hombre que la de estar en un campo de batalla. Tal vez sea la circunstancia donde se lo avalúe plenamente, en sus valores y como hombre creyente. Allí comprueba en qué medida la Torá ha afianzado su imagen y su personalidad.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Vaetjanán

Cada proceso necesita un liderazgo diferente

El pueblo de Israel se apresta a cruzar el Jordán e ingresar a la Tierra prometida. Allí su vida cambiará, y a desafíos inéditos se habrá de enfrentar.

Este es el momento cúlmine de toda la transición que, a lo largo de cuarenta años de deambular por el desierto, dará lugar a una nación, a partir de un pueblo de esclavos. De aquí en más la vida será otra; el enfrentamiento cotidiano se referirá a las necesidades normales de un pueblo y no más al riesgo de lo imprevisible. Por tanto, también las estructuras de liderazgo y poder habrán de cambiar.

Moshé era conciente de todo ello. El había sido el visionario, el soñador que enseñó a todo un pueblo a soñar una utopía, que estaba a punto de plasmarse en realidad. Había liderado la liberación de un pueblo que no tenía voluntad de ser liberado; y lo había dirigido a través del desierto, en una etapa en que todas las necesidades vitales de su gente fueron satisfechas de modo milagroso. El discurso a través del cual Moshé ejerció durante todos esos años el poder apelaba a la fe, al pensamiento mágico, a la expectativa de una verdadera y colectiva redención.

“En ese momento rogué a Dios”, expresa Moshé a su pueblo: “Te imploro me dejes pisar para que pueda contemplar la buena tierra que hay al otro lado del Jordán (…). Pero el Eterno estaba irritado conmigo por vuestra culpa y no quiso escucharme. Y respondió: Sube a la cima de la “pisgá” y alza tu vista hacia el occidente, hacia el norte, hacia el sur y hacia el oriente, y mira lo que alcancen a ver tus ojos, porque no has de pasar este Jordán (…)”.

Moshé sabía ya que la estructura de poder debía cambiar luego del cruce del Jordán; era consciente de que no seguiría ejerciendo su liderazgo; y hasta había procurado la elección en vida de Iehoshúa, su sucesor. Su ruego al Creador tenía por objetivo la realización de un sueño largamente alimentado y trabajado: Moshé estaba dispuesto a entrar a la Tierra de Israel como un hombre más, como otra oveja del rebaño que lideraría su sucesor.

Y es que cada época, cada momento histórico, cada contexto – en última instancia, cada proceso de cambio- necesita de su líder específico. Se corre severo riesgo de errática desorientación y dispersión de los esfuerzos, cuando una sociedad es guiada por un líder inadecuado para las circunstancias específicas, cuando los esfuerzos de la dirigencia y los de la sociedad caminan por senderos desencontrados, y no existe entre sus tácticas y estrategias una verdadera y fluida comunicación.

El líder debe ser una proyección del pueblo en tiempo presente, en su real situación. Debe abarcar el peso de su memoria y el vuelo de sus objetivos. En base a todo esto, concluyen nuestros sabios que no fue rigurosamente un “castigo” el que Moshé no entrara a la Tierra… sino el único modo en que era posible evitar toda interferencia del pasado en el proceso que viviría el pueblo de Israel luego del enorme salto cualitativo que significaría el cruce del Jordán.

La gravedad del castigo se ve mitigada, al mismo tiempo, por el permiso que otorga el Creador a Moshé de “mirar” la tierra que físicamente no podrá pisar. La singularidad humana de Moshé se conecta con la singularidad de La Tierra, la utopía inmaterializable se torna realidad en la interpenetración de un hombre que ansía intensamente y “ve”, y una tierra que se descubre ante él en su maravilloso esplendor.

El sueño se mantiene en su carácter de realidad alternativa, de universo ajeno a la conciencia ordinaria, pero roza lo fenomenológico en la conexión final entre el espíritu de Moshé y la ratificación sensorial que la tierra le ofrece al hacerse visible para él. “No has entrado en mí -parece decir- pero yo entro por la puerta de tus ojos”; y la conciencia de Moshé puede, ahora sí, reposar en tranquilidad, porque la imagen que soñó es, inobjetablemente, verdadera realidad.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Matot – Masei

¿Qué es solidaridad judía?

En este punto del relato bíblico, nos encontramos con una crisis que no refiere al pasado, sino al presente y futuro del pueblo de Israel.

Transjordania ya ha sido conquistada. El pueblo de Israel se apresta a cruzar el Río Jordán para entrar a la tierra prometida y conquistarla. En este preciso momento, dos de las tribus piden a Moshé no cruzar el Jordán: ellos prefieren establecerse en el lugar en que se encuentran, y declinan tomar su parte de la tierra de Israel.

“Si hallamos gracia a tus ojos, rogamos que sea dada esta tierra a tus siervos por heredad, y no nos hagas cruzar el Jordán”. Con gran calidez y amabilidad realizan su pedido, que incluye implícitamente su separación del resto del pueblo. Ajenos a la santidad de la tierra de Israel, parecen concebir la tierra únicamente como factor económico: “Esta tierra es apropiada para el ganado y tus siervos tienen ganado”, argumentan.

Sumergidos en el utilitarismo material, los dirigentes de estas dos tribus carecen de la necesidad de compartir y comprometerse con la realidad de todo el pueblo de Israel. Así, explican a Moshé que “construiremos apriscos para nuestro ganado y ciudades para nuestros pequeños”, mencionando lo económico -el ganado- , antes que lo familiar y lo moral -los pequeños.

Acerca de éste pasaje, Rashí observa que Moshé invierte el orden de los elementos en su respuesta: “Construyan ciudades para vuestros hijos y apriscos para vuestro ganado”, y les aviva con un discurso acerca de la necesidad de preservar el orden auténtico de lo fundamental y lo secundario.

Refiriéndose a la unidad de su pueblo, Moshé agrega argumentos contra la iniciativa de Gad y Reubén: “Ý¿Acaso quieren permanecer aquí mientras sus hermanos van a la guerra? Ý¿Por qué quieren desanimar a los hijos de Israel, induciéndolos a que no pasen a la tierra que el Eterno les da?”. Moshé no está realmente preocupado por la viabilidad de la conquista. Sabe que Dios ha prometido al pueblo la tierra, y que ésta será igualmente conquistada con más o con menos soldados.

El cuestionamiento de Moshé es de índole moral; le acucia la duda acerca de cuáles son los elementos que definen a este pueblo como tal; teme especialmente que, en lugar de que la solidaridad colectiva lleve a estas dos tribus a luchar junto con sus hermanos, la deserción de las dos tribus desmoralice y desanime al pueblo todo antes de emprender la conquista.

Ante el riesgo inminente que percibe, Moshé decide este asunto autónomamente, sin consultar a Dios. Está dispuesto a dividir la tierra, pero no a consentir la división del pueblo. Gad y Reubén, por consiguiente, dejarán a sus familias en Transjordania, cruzarán primeros el Jordán y lucharán codo con codo junto con sus hermanos. Recién después de terminada la conquista y la partición de la tierra, se reintegrarán a sus familias y a la tierra que eligieron.

Esta parashá nos habla, en definitiva, de la responsabilidad de cada integrante del pueblo de Israel por todos sus hermanos. Un pueblo con su identidad apoyada en fundamentos sólidos es como un organismo sano: si una parte se encuentra en peligro, la integridad del cuerpo todo se ve comprometida, y el organismo entero se debe defender.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Jukat

Una orden heterónoma para un hombre autónomo

Las leyes acerca de “Pará adumá”, la vaca roja, descritas en esta parashá, están incluidas dentro de las leyes de pureza e impureza de la Torá. De acuerdo con estas leyes, se sacrificaba a la vaca roja, se quemaban los restos, y sus cenizas servían como elemento purificador para aquellos que habían adquirido impureza ritual como consecuencia del contacto con un muerto. Era imprescindible que la vaca fuera totalmente roja. El hecho de que dos de sus pelos fueran de otro color, la tornaba inválida para tal función. Tampoco podía ser empleada para trabajar la tierra o para transportar cargas cuando estaba destinada a purificar al hombre impuro. Sólo después de haber sido purificado mediante las cenizas de la vaca, al hombe impuro le estaba permitido entrar en el Templo.

El hombre de Israel debe cumplir con distintos tipos de preceptos. Existen preceptos positivos y negativos. Existen leyes racionales, comprensibles, morales, y también preceptos que son órdenes dogmáticas que no podemos cuestionar y acerca de las cuales no podemos recibir respuesta sobre su causa o fin. Entre estas leyes se destaca el precepto de “Para adumá” (la vaca roja), al que se refiere nuestra parashá. Este precepto constituye un secreto, un enigma más allá de nuestro entendimiento. Se llevaron a cabo numerosos intentos de explicar el sentido de este precepto y el de las diversas leyes que lo especifican, pero el precepto parece poseer una dimensión mística, espiritual, para la cual es difícil proveer explicaciones racionales. La mente y la razón humanas son capaces sólo de percibir la realidad sensorial y el mundo de los hechos reales, con los cuales pueden relacionarse en forma adecuada. Ello no ocurre con respecto a los elementos que se encuentran más alla de esta realidad.

La ceremonia relacionada con “Para adumá” constituye una actividad de purificación personal, una experiencia individual que purifica al judío desde el punto de vista ritual y le permite retomar su estado de pureza. Su eficiencia no se basa en el sentimiento ni en el raciocinio, sino que exige obediencia y sumusión, a través del sometimiento del pensamiento y la voluntad ante la Ley Divina.

Según la concepción judía del sistema de leyes y preceptos, es posbile analizar la significación de los preceptos, pero sin embargo es necesario cumplir con ellos y enseñarlos aun en el caso en que no sea posible proveer una explicación racional o moral como los preceptos de Shatnez (la prohibición de mezclar tejidos en una prenda), o el precepto de “Para Aduma”.

Desde el punto de vista teórico existen razones diversas para el cumplimiento de los preceptos y cada una de las escuelas del pensamiento aportó su interpretación propia. El jasidismo consideró que el cumplimento de los preceptos permitía un acercamiento íntimo con el Creador. La escuela filosófica destacó los aspectos morales, históricos, utilitarios e intelectuales relaiconados con los diversos preceptos. Los estudiosos de la Kabalá sostuvieron que el cumplimiento de los preceptos poseía una intención Divina, cósmica, y que el precepto representa el aspecto exterior que apuntaba a un secreto Divino. Sea cual fuere el punto de vista que sostengamos con respecto a los preceptos, debe destacarse que su cumplimiento es obligatorio. El judío no cumple con los preceptos sólo basado en su identificación espiritual, sino sobre la base de su obligación de hacerlo. Por supuesto, si el hombre alcanza un nivel en el que cumple con los preceptos sobre la base de su identificación interior, esto reviste a los preceptos de un nivel espiritual superior, pero la razón elemental de su cumplimiento sigue siendo que son órdene Divinas que comprometen al hombre.

El judaísmo no es sólo una creencia o una religión, sino también un sistema legal. Un sistema legal presupone la existencia de una congregación que acepta las normas que lo componen. Si profundizamos en su análisis, descubriremos que todo sistema legal se basa en un concepto fundamental: el derecho y la capacidad de gobernador de establecer sus leyes. De esta premisa derivan las leyes del judaísmo, siendo su origen el pacto entre Dios y Su pueblo.

El judaísmo religioso asume dos compromisos: el cumplimiento de los preceptos y la identificación con el destino del pueblo. Ambos demandan un alto nivel de fe, ya que es posible considerar que este sistema legal constituye un orden natural dentro del cual nace el hombre, quien los acepta como una realidad. En su vida personal, el hombre acepta sobre sí el cumplimiento de los preceptos que se refieren a cada aspecto de su vida y entre los cuales existen también preceptos que le resultan incompatibles.

La Torá distingue entre dos tipos de leyes: Jok y Mishpat. Jukim son generalmente leyes ilógicas, a tal putno que si cierta conducta no nos fuera exigida por la orden Divina, nunca la llevaríamos a cabo. Suponemos que cada ley posee lógica e intención Divinas, pero no podemos saber cuál es su objetivo. Los mishpatim son leyes que reflejan valores culturales que exigen compromiso y cumplimiento, originándose éstos en una orden Divina.

Es posible definir una ley como una norma y orden absolutos, que demandan obediencia total, sin reparo alguno. Un judío observante acepta la orden de la Torá del mismo modo que el enfermo acepta las instrucciones y los medicamentos de su médico. Es posible intentar, analizar y averiguar, pero un última instancia se hace necesario aceptar la ley sobre la base de nuestra fe.

La ley posee ciertos aspectos característicos. En primer término, es inalterable. No depende de las transformaciones de la situación o de la ideología, o de las cambiantes condiciones económicas o sociales. La ley religiosa posee el mismo carácter inalterable de las leyes naturales. La ley constituye el elemento básico que determina y dirige la existencia física de la naturaleza y la conducta del hombre, por lo cual debe ser inalterable.

La segunda característica de una ley es su exigencia de obediencia y sumisión total, justamente porque requiere la renuncia a la comprensión humana. A pesar de que el hombre es un ser pensante, la ley exige, muchas veces, renunciar al entendimiento.

El judío creyente acepta la Torá en su totalidad, en calidad de ley inalterable e incomprensible. En realidad cumplimos con todos los preceptos – también con los que poseen una explicación racional en el aspecto social o cultural – como si fueran leyes. No diferenciamos entre los preceptos, sino que aceptamos y cumplimos con todos ellos, en su calidad de obligaciones religiosas absolutas. El motivo por el cual consideramos que todos los preceptos poseen por igual el status de ley es que no confiamos en la razón como guía en lo referente al sistema legal. En numerosas ocasiones la razón humana se siente perpleja ante la decisión que debe ser tomada, ya que el entendimiento humano debe necesariamente sopesar las razones a favor y en contra de cada una de las alternativas.

Muchas veces la razón coloca al hombre frente a la encrucijada, sin que sea capaz de decidir en forma cabal cuál debe ser el camino a tomar y cuál es la consideración que posee el valor moral más elevado. Este hecho nos indica que el sistema legal no debe basarse en la razón humana. Por ello, la Torá señala valores y preceptos que deben ser aceptados en calidad de leyes, lo cual determina que no pueden ser reformados, aun en el caso en que nuestra razón se sienta confundida. Si esta condición no existiese, habría sido posible anular cada una de las leyes, sobre la base del razonamiento de los hombres. La ley es un límite que restringe las tendencias del corazón del hombre, pero no constituye un límite claro y evidente, sino que encierra una razón y una actitud que no se revelan ante los ojos del hombre.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Nasó

El Nazir: la obtención del equilibrio psicológico

Entre los variados temas de parashat nasó, llama poderosamente la atención el tema que se refiere al Nazir (el nazareno o consagrado). Esta parashá se destaca porque no sólo nos presenta temas que le son propios, sino que nos enseña además ciertos elementos que son escenciales para el judaísmo.

Nos enfrentamos en el texto con el Nazir, un hombre que se aleja de los placeres del mundo y se caracteriza por la abstinencia total de la bebida. Existen tres prohibiciones con respecto al Nazir: beber vino o ingerir cualquier alimento derivado de la vid; afeitarse o cortarse el cabello (por lo cual el Nazir lleva pelo largo y cabello abundante); y adquirir impureza por entrar en contacto con cadáveres.

El aspecto interesante y nuevo que nos presenta la Torá mediante la imagen del Nazir, es que, a pesar de que nos impone un conjunto de reglas halájicas sumamente estrictas, existe también la conciencia de que, con respecto a ciertas esferas de la vida es imposible exigir una conducta única, tanto en el prsente como en las generaciones futuras. La Torá otorga entonces autoridad al hombre para que elija y se imponga a sí mismo una cierta forma de vida, que lo acerque a los preceptos y leyed de la Torá.

Esta actitud es relativamente moderna, ya que contiene elementos propios de una filosofía existencialista con respecto al hombre. Sin embargo, a pesar de no estar familiarizada con esta corriente filosófica, es evidente que la Torá era poseedora de la sabiduría necesaria referente al alma humana y sus necesidades existenciales.

La Torá se refiere a la generalidad del pueblo, y provee los preceptos que tienen por objetivo llevar a cada uno de los individuos del pueblo al estado espiritual de santidad.

Por lo tanto, la Torá no exige el precepto de Nezirut, ya que no todo el pueblo puede alcanzar este estado espiritual. Por otra parte, sin embargo, le permite a ciertos individuos cuyas necesidades religiosas o psicológicas exigen el estado de Nezirut, elegir voluntariamente el cumplimiento de este precepto.

Podemos considerar al Nazir como a un ser particular, distinto de los demás. La Torá permite también la existencia de individuos especiales. Esta persona elige para sí ciertas conductas singulares: se deja crecer el pelo, evitar ciertos alimentos, etc. La Torá, sin embargo, sólo permite llevar a cabo conductas especiales, si a través de ellas el individuo arribara a un marco social y religioso compatible con las normas básicas del judaísmo.

El individuo se convierte en Nazir en base a su elección libre. La Torá determina el marco de la Nezirut, pero permite al hombre determinar libremente su contenido. La Nezirut puede constituir un medio psicológico que le posibilite al individuo dominar sus instintos. Por ejemplo, en el caso de un bebedor que está dominado por su necesidad de la bebida y necesita liberarse de ella. La dependencia de la bebida es un pexado y, por ende, la fuerza de liberarse de ella encierra cierto elemento de snatidad. En la sociedad actual existen marcosa destinados a lograr este proceso se lleva a cabo mediante el alejamiento de la persona de su medio habitual para evitar, de este modo, que entre en contacto con las sustancias a las que es adicto y que le causan consecuencias nocivas. En forma similar, mediante la Nezirut el individuo puede recuperar el equilibrio psicológico.

El deseo del Creador no es que el hombre viva en un estado de Nezirut, sino que pone a su disposición varias satisfacciones. La Torá considera que el hombre es a la vez una criatura natural y espiritual, y por ello necesita ciertos placeres. Sin embargo, Dios no está dispuesto a aceptar que el hombre sea regido sólo por el hedonismo y su necesidad de placer personal.

Rabi Iehudá Haleví en su importante obra filosófica El Cuzarí explica la relación del hombre judío con el mundo material que lo rodea: “el religioso o siervo de Dios no acostumbra, entre nosotros, a apartarse y separarse del mundo como si le fuera una carga, ni aborrece la vida, que es de los principales dones del Creador. Con ella recuerda las obligaciones que le debe por los beneficios que continuamente recibe de su mano generosa…Ama el mundo y la vida colmadad de días porque con ellos conquista la vida eterna en el otro mundo y estima que cuanto más bien haga en esta vida, subirá a mayor grado en la otra”.

En toda religión en la que la idea de la redención del alma humana constituye uno de sus elementos centrales, la Nezirut ocupa un lugar importante y está relacionada con la santidad. Consideremos por un instante la actitud de otra filosofía religiosa, el budismo, con respecto a la Nezirut y habremos de descubrir una actitud totalmente antitética de la del judaísmo con respecto al mundo y la conducta humana.

De acuerdo con los principios del budismo, cuyo fundador vivió en el siglo VI antes de la era común, la “pena” es el elemento central que rige a este mundo. Todo el bien del mundo es pasajero y todo aquel que esté ligado a este bien pasajero, habrá de terminar en la tristesa. La tristeza es eterna, y se basa en la pasión. La pasión humana es la que origina la tristeza, de la que es imposible liberarse; ¿cuál es entonces la solución? El suicidio no soluciona el problema, porque después de su muerte el hombre habrá de regresar a la vida y padecer nuevamente. Sólo si el hombre elimina dentro de sí todo deseo, toda pasión, habrá de redimirse. La redención consiste, entonces, en la liberación de todo deseo y pasión vital. El objetivo del hombre es superar sus propias pasiones. Para lograr la emilinación de las pasiones interiores, el budismo porpone la Nezirut, que permitirá alcanzar el estado de “Nirvana”. Según el budismo, el hombre se redime a sí mismo. No existe mundo superior o fuerza superior que venga a redimirlo. El objetivo que el budismo presenta al hombre es pesimista y negativo.

Existe una diferencia fundamental entre el concepto judío de la Nezirut y el de otras religiones. La Nezirut judía incluye tres elementos: alejamiento de ciertos elementos innecesarios, en especial aquellos que provocan daño al cuerpo, como el vino. El segundo elemente es un aspecto especial de santidad que se logra mediante ciertas características exteriores, como el evitar afeitarse. El objetivo de estas prohibiciones es lograr la concentración del pensamiento del Nazir en esferas espirituales, eliminando la preocupación por el aspecto exterior y el cuidado de la presentación física y la belleza.

Contrariamente a la Nezirut característica de otras religiones, el judaísmo no exige el sometimiento de la fuerza instintiva y la naturaleza humana. El Nazir judío no está obligado a abandonar su vida de familia ni su matrimonio. Por el contrario, se le exige establecer su familia como todo hombre del pueblo.

El judaísmo rechaza es ascetismo como forma de vida, y no cree que éste constituya el camino hacia la santidad, contrariamente a otras religiones; desde el crisitianismo hasta ciertas sectas orientales, que decretaron el alejamiento del mundo y de todos los placeres, para encerrarse en monasterios o refugiarse en lugares elevados y alejados.

El Talmud dice: “El destino del hombre es rendir cuentas por todo lo que contempló con sus ojos y no comió”. Dios creó el mundo y lo puso a disposición del hombre para que éste lo usara y disfrutara de él. El rechazo de los placeres del mundo que El creó, es equivalente al rechazo de Dios que nos ofrece los placeres. Por lo tanto, es nuestro deber disfrutar del mundo en el marco de las leyes que la Torá nos impone.

La Torá no considera que la naturaleza sea un elemento corrupto contra el cual es necesario luchar. Por el contrario, el hombre debe vivir en el marco de sus tendencias y necesidades sanas. El judaísmo dice “sí” a la vida…

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Behar-Bejukotai

Shmitá y Yovel: la igualdad económica y psicológica

La Torá no consiste sólo en un sistema de ideales que funciona dentro de un mundo de conceptos abstractos. Por el contrario, los ideales de la Torá deben ser llevados a cabo en el marco de la vida, la tierra, la nación. El objetivo de las leyes de la Torá es construir una sociedad humana perfecta en la tierra que fue elegida para tal propósito. Nuestra parashá nos enseña acerca de las “mitzvot hatluiot ba´aretz” – preceptos que dependen de la tierra-; es decir, aquellas mitzvot cuyo significado depende del hecho de habitar la tierra de Eretz Israel, constituyendo una sociedad orgánica que posee un sistema de leyes relacionadas con la agricultura, la sociedad y la justicia.

Las leyes de la Shmitá, el año durante el cual la tierra debe descansar y sus frutos perteneces a todos, poseen un valor religioso sumamente importante, como la ayuda a los pobres, el estímulo de cualidades humanas excelsas, entre ellas, la caridad y la generosidad.

El Yovel, el cincuentenario, el año del jubileo, tiene como objetivo restituir la igualdad económica del pueblo hebreo en su tierra. La tierra fue originalmente repartida en partes iguales entre todos los hijos de Israel, de modo que nadie tuviera que depender de la ayuda de los demás. Sin embargo, a medida que pasó el tiempo, ciertas personas se vieron obligadas a vender sus tierras debido a necesidades financieras, y esto causó la desaparición del estado de igualdad económica. Durante el Yovel, la Torá se ocupa de restituir las tierras a sus poseedores originales, volviendo de este modo a una situación en la que existe igualdad entre los pobladores de la tierra. Cada cincuenta años, se produce la restitución de las tierras a sus propietarios originales y también, durante ese año, los esclavos recuperan su libertad.

Según esta mitzvá, no puede producirse una situación de acumulación de tierras en manos de un individuo, durante un lapso muy prolongado. Tampoco puede haber una persona desprovista de sus tierras para siempre. De modo que si un individuo se ve obligado a desprenderse de sus posesiones por penurias económicas, esta venta no es definitiva sino que es efectiva sólo hasta el próximo Yovel, cuando las tierras habrán de volver a sus poseedores originales.

Sin embargo, esta igualdad económica se pone de manifiesto sólo una vez cada cincuenta años. Entre Yovel y Yovel existe la posibilidad de que se constituyan en el pueblo dos clases sociales: la clase de los ricos, poseedores de abundantes tierras, y la de los pobres, que han sido desprovistos de las tierras de sus antecesores. Esta situación podría provocar también un cisma afectivo en el pueblo, con el consiguiente sentimiento de superioridad entre los ricos y la sensación de inferioridad y humillación entre los pobres. La Shmitá viene entonces para mantener la igualdad psicológica del pueblo hebreo.

Durante el año de Shmitá, una vez cada siete años, no existe posesión sobre la tierra. La tierra vuelve a su Creador. Durante todo el año las tierras carecen de dueño. De este modo, los ricos sienten que sus posesiones no son eternas, y el pobre comprende que su pobreza tendrá fin.

Siete veces durante los cincuenta años de Yovel, cada séptimo año, caducan las deudas monetarias y la tierra no se trabaja durante el transcurso de todo un año. Todo lo que la tierra produce durante ese año es repartido en forma igualitaria entre todos los ciudadanos de las diferentes clases sociales. Durante los cincuenta años de Yovel, cada ciudadano goza de siete anos de licencia con goce de sueldo, en forma semejante al año sabático que conocemos en la sociedad actual.

Durante el año de Shmitá, el dueño de la tierra no puede cultivarla porque está se constituye en propiedad pública y los esclavos se liberan. En el Yovel, todas las tierras vuelven a sus propietarios originales y caducan los préstamos que se tomaron hasta ese lapso.

Una de las características del labrador es su necesidad práctica y afectiva de relacionarse con la tierra. El agricultor, más que otros trabajadores, está muy ligado a la fuente de su sustento, la tierra, sin embargo, cada siete años la Torá le ordena separarse de su fuente de manutención, para que pueda concentrarse en sí mismo.

El principio que subyace a los preceptos de la Shmitá y el Yovel – la interrupción de la labranza en la Shmitá y la devolución de la tierras a sus poseedores originales en el Yovel – es la posesión Divina de la tierra y el universo.

En los versículos de nuestra parashá – y también en otros textos bíblicos – se declara el reinado absoluto del Creador. Se lo bendice por la creación del mundo, por su sustento y renovación. Dios entregó este mundo al hombre “bajo garantía”: el hombre está a cargo de este mundo en forma temporaria. En otras palabras, la posesión del hombre con respecto a sus tierras no es absoluta: todo el mundo constituye posesión de Dios. Todas las riquezas y posesiones del hombre le han sido entregadas por Dios en forma temporaria y sólo para cumplir con ciertos propósitos.

En el mundo moderno existen dos sistemas económicos: el capitalismo y el comunismo. El primer sistema se propone basar la sociedad sobre el derecho del individuo a aumentar su capital privado sobre la base de la libre competencia y al premio de la iniciativa privada. Este sistema produce individuos que se enriquecen sobremanera sobre la base de la acumulación de posesiones materiales. El segundo sistema considera que el camino para lograr la felicidad humana consiste en la concentración de todas las riquezas y tierras en manos de un solo organismo: el Estado, que es el encargado de evaluar las necesidades de los ciudadanos y proporcionarles los elementos necesarios para su sustento.

Ambos sistemas son nobles en teoría, pero han fracasado en la práctica, ya que por razones económicas y políticas no han sido capaces de lograr la igualdad de los ciudadanos.

En nuestra parashá encontramos una respuesta interesante y revolucionaria a la cuestión central de la sociedad humana: cómo romper el círculo vicioso de la explotación y reparar el daño mediante el logro de la justicia.

El principio del sistema igualitario cíclico, expresado en los preceptos de la Shmitá y el Yovel es el siguiente: todos merecen la oportunidad igualitaria y constante de triunfar en la lucha por la subsistencia, oportunidad que es otorgada a todos mediante la igualdad cíclica.

La base de esta igualdad consiste en un reparto básico igualitario. Todas las tierras y medios de producción fueron originalmente repartidos en forma igualitaria, sin preferencias. Cada familia del pueblo de Israel recibió una parcela de la tierra de Canaán cuando entraron en ella, en forma proporcional al número de almas de cada tribu y familia. El punto de partida fue igual para todos.

Sin embargo, es natural que durante el ciclo de cincuenta años, en un sistema de economía liberal, se crearan diferencias económicas y existieran individuos que se enriquecieran, mientras que otros descendían en la escala social. No obstante, mediante el sistema igualitario cíclico, estas diferencias no permanecen para siempre, sino que en determinado momento se produce la nivelación de todos los individuos y ka desaparición de las clases sociales. Cada cincuenta años, las tierras, es decir, los medios de producción, vuelven a sus dueños originales y todos emprenden otro ciclo de cincuenta años de economía libre de condiciones de igualdad. De esta forma se renueva la igualdad una vez cada cincuenta años, en forma cíclica.

Si contemplamos las leyes de Shmitá y el Yovel desde una perspectiva moderna, es posible definirlas como una reforma agraria de carácter revolucionario. En forma total y automática, y sin pago alguno, las tierras son tomadas de sus poseedores originales. En realidad, cuando un hombre compraba un campo, sabía que no lo compraba para siempre sino por un período de tiempo equivalente a los años que faltaban hasta el Yovel.

Una de las características de la existencia humana es la distancia y la brecha que se producen entre los objetivos morales de la vida y las realidades de la vida. Para cerrar esta brecha es necesario llevar a cabo interrupciones prefijadas que renueven los valores básicos de nuestra vida, tanto en lo que se refiere a lo moral como a lo religioso. La shmitá y el Yovel representan esta interrupción que, como pudimos observar, tiene el objetivo de la renovación de la igualdad económica, psicológica y social.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Emor

El sentido de la vida y la muerte

Un humbre vivo. Aunque sea el hombre más simple, el más vulgar, el más malvado o aun el más delincuente, no puede transmitir impureza ritual (tumá).

En camibo, el hombre muerto, aunque hay sido el hombre más justo o el más santo o el más puro, dado que su alma ha sido tomada de él, transmite impureza ritual.

De este modo, a través de las leyes concernientes a la pureza ritual, la Torá nos brinda una muestra más del valor de la vida. En el momento en que la vida se interrumpe, el daño es enorme y la herida irreparable: el hombre se convierte en un cuerpo que contamina.

A los Cohanim les está prohibido contaminarse a través del contacto con un cadáver. El Cohen simboliza el culto Divino en la casa de Dios. Por lo tanto, la vida es su símbolo y señal: el Cohen debe alejarse del símbolo opuesto, de la anti’vida: la muerte.

La Torá advierte a los Cohanim no acercarse al muerto. No sólo les está prohibido tocarlo, sino también pararse a su lado. En realidad, todo tipo de contacto con el muerto provoca la impureza ritual del Cohen, y esta ley está aún en vigencia en nuestros días, por lo cual a un judío que es Cohen le está prohibido ir al cementerio, o entrar en una casa donde haya un muerto.

Sin embargo, hay ocasiones en que los Cohanim se ven obligados a contaminarse acercándose a un muerto, pues el Cohen debe participar del entierro de los siete parientes más cercanos: su esposa, su padre, su madre, su hijo, su hija, su hermano y su hermana. También está obligado a ocuparse del entierro de la persona pobre o abandonad que no tenga quien se ocupe de ella (un muerto de mitzvá). El ocuparse del entierro de un muerto es considerado como una de las obligaciones superiores del hombre. Por ello, el Cohen no puede utilizar su condición de tal para evadirse de esta responsabilidad con respecto a sus parientes más cercanos o a la persona que no tiene quien se ocupe de su entierro.

Las prohibiciones impuestas al Cohen con respecto al contacto con el muerto nos enseñan tanto acerca de la naturaleza de la muerte, como acerca de la importancia de la vida.

¿Cómo podemos explicar la impureza que se produce por el contacto entre un hombre vivo y un hombre muerto?

La muerte es el fin natural e inevitable, que nos espera pacientemente al final del camino. Sin embargo, el hombre no vive, generalmente, con la conciencia permanente acerca de la muerte, ni la sombra de ésta. El hombre es un ser dinámico que vive y cree en sí mismo, en su propia fuerza y en su propia vida. Sin embargo, el encuentro con la muerte concreta puede hacer tambalear esta actitud del hombre. El peso de la realidad de la muerte puede ser más fuerte que el de la conciencia acerca de su existencia.

La visión sorprendente del hombre que hasta hace pocos instantes estaba con vida, respiraba y sentía, y que respentinamente deja de respirar, puede sacudir al hombre y estremecerlo con el pensamiento de que “el hombre no vale nada”, “que no vale la pena esforzarse”, “para que luchar”. Este encuentro con la muerte provoca un sentimiento de pesimismo, que puede conducir a pensamientos individuales y sociales perjudiciales, y por ende se produce la “contaminación”.

El sistema de impureza ritual es un medio de defensa del espíritu del hombre ante la muerte. Como todo contacto con la muerte contamina, el ritual permite la vuelta al equilibrio, al pensamiento adecuado, para liberarse de la “filosofía del cementerio”, y se puede entonces volver a tener fe en el valor de su alma y de su vida.

El judaísmo no se relaciona con la muerte como un problema de higiene o limpieza. En el mundo antiguo el velatorio y entierro de los muertos se prolongaba durante muchos días. También hoy se acostumbra a honrar al muerto no llevando a cabo el entierro en forma inmediata, haciéndole permanecer entre los vivos mientras tanto sea posible.

Para el judaísmo, sin embargo, cuanto menor sea el tiempo que transcurre entre la muerte y el entierro, es mejor. El judaísmo considera que la vida y la muerte son fenómenos reales, pero trata de llevar al hombre al equilibrio adecuado entre ambos elementos, por lo cual se hace necesario diferenciar con la mayor celeridad entre los vivos y los muertos.

Es posible señalar otra profunda diferencia entre la vida y la muerte. En el momento de su muerte, el hombre ve a la vida como una serie de momentos pasajeros, y a la muerte como el fenómeno permanente y firme. El judaísmo nos enseña lo contrario: la vida es permanente y firme, mientras que la muerte es algo pasajero y temporal.

Mientras vive, el hombre debe enfrentarse a la relación entre lo temporal y lo permanente. La muerte enfrenta al hombre con el conflicto entre la temporalidad y la permanencia. En esta relación radica el secreto de la existencia. La vida del hombre se caracteriza por la búsqueda de algo duradera, algo que permanezca a lo largo de todos los cambios y trancisiones. En ello consiste la búsqueda del sentido de la existencia humana el hombre busca la existencia metafísica más allá de la mera existencia física.

Desde el punto de vista físico, el hombre depende de las leyes del espacio y del tiempo. A nivel metafísico puede superarlas. Esto explica la necesidad de cultura, de la fe, de algo que le conceda al hombre un sentido de permanencia en el mundo.

La muerte es un fenómenos físico que tiene lugar en la dimensión del espacio. El sentido es un hehcho metafísico que existe en la dimensión del tiempo. En forma paradójica, el hombre puede “vencer” a la muerte en la dimensión del espacio, en cuanto exista en el mundo del sentido, en la dimensión del tiempo, y la muerte sea percibida como temporal y secundaria en relación a la continuidad y la permanencia de la vida espiritual en el mundo del sentido.

El judaísmo santifica a la vida y ve en ella una característica verdaderamente humana. El hombre santifica su vida mediante la constante búsqueda de sentido a su existencia.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Ajarei Mot-Kedoshim

Santificación y moralidad

A veces nos preguntamos en qué forma las mitzvot santifican las actividades humanas. Esta parashá nos enseña que si el hombre de Israel desea ser santo, debe imitar a Dios, quien a la vez está dentro suyo y fuera de él, a nivel trascendental. La creencia en Dios exige que el hombre aspíre a desarrollar valores elevados y absolutos representamos por Dios, que es El factor metafísico superior al hombre.

Parecería que Dios colocó un escollo frente al hombre proveyéndolo de instintos que pueden conducirlo por el sendero del mal. Pero, sin embargo, Dios le entregó también la Torá y las mitzvot, mediante las cuales el hombre puede satisfacer todos instintos. En otras palabras, el hombre puede satisfacer todos sus instintos dentro de un marco moral, sin que esto implique rebajarse a un nivel animal. Muy por el contrario, dentro del marco de la Halajá, estos instintos se satisfacen sobre la base de una actitud de elevación y santidad sin la cual constituirán una señal de descontrol.

Una de las preguntas centrales dentro de la filosofía de las religiones, es la de la relación que existe entre Dios y el hombre. Es posible considerar esta pregunta desde dos aspectos: ¿Cómo y por qué Dios creó al hombre? Y ¿qué obtuvo el hombre por el hecho de ser creado por Dios? Si consideramos la segunda pregunta, podemos comprender que de Dios provienen los valores morales del hombre, y también el conocimiento de las acciones que debe llevar a cabo. Dios es el símbolo de la moralidad según la cual debemos comportarnos. Dios es sagrado, y en este carácter de agrado se origina la moral. El hombre debe seguir Su camino, y de este modo será sagrado y moral.

En una religión en la que el valor moral ocupa un lugar central, es necesario que Dios tenga un valor personal, es decir que no sólo posea sabiduría e inteligencia, sino también voluntad y sensibilidad. Este es un Dios con el que el hombre puede aspirar a crear una relación de cercanía, que lo impulse a seguir Su senda.

¿Cuál es la senda que nos acerca a Dios? También la respuesta a esta pregunta depende de la concepción de Dios. Si estamos convencidos de que la moral constituye un valor escencial en la Divinidad, la moralidad habrá de constituir el camino para acercarnos a Dios. En cambio, si creemos que el atributo central es la inteligencia, estimaremos que la forma de acercarnos a El es intelectual.

Por ejemplo, la escuela neo-platónica considera que el valor objetivo central consiste en la relación con el valor trascendental, con Dios. El cristianismo acentúa el valor del amor, es decir, es una actividad espontánea del sentimiento la que constituye la base de la moral y no la ley o el precepto. El judaísmo considera que el balance entre el motivo del amor y el de la mitzvá se expresa en la moral y la santidad.

En una religión como el judaísmo, el ideal es la contemplación, la observación espiritual de Dios. Sin embargo, esta observación se continúa con una conducta moral. La cercanía con Dios obliga al hombre a actuar de una forma moral.

El concepto de santidad no es sencillo y no es posible de simplificación. Exige, en cambio, profundización y reflexión. Es posible intentar comprender esta noción a través de Platón y analizar el concepto de santidad en forma abstracta, o en forma empírica. Parecería que el aporte del judaísmo a la concepción de santidad es precisamente considerar que consiste en una combinación de lo abstracto y lo empírico.

El judío debe, en toda circunstancia, ser capaz de constituir parte del mundo y, a la vez, elevarse por encima de él. El judío puede gozar de los placeres del cuerpo, pero sin convertirse en un esclavo de los mismos. De este modo, las mitzvot del judaísmo contribuyen a la santidad y a la imitación de Dios. La santidad se obtiene mediante el control voluntario, mediante nuestra posibilidad de formar parte de la naturaleza y, simultáneamente, ser capaces de separarnos de ella.

De acuerdo con la Halajá judía, la santidad representa el reflejo de la escencia trascendental más elevada en nuestro mundo concreto. La santidad no nos guiña el ojo como una estrella misteriosa que titila en la distancia, sino que se refelja en nuestra vida concreta. El origen de la santidad está en los mundos superiores, y su fin está inmerso en las profundidades del hombre y del mundo. El hombre no se santifica a través de la comunión metafísica con lo oculto, ni mediante la reunificación misteriosa con lo infinito, o mediante el éxtasis espiritual, sino por su vida corporal, mediante sus acciones animales y, por medio del respeto a la Halajá, en el mundo concreto. La santidad está representada por una vida regulada y ordenada según la Halajá.

En el judaísmo el concepto de santidad no posee un carácter pasivo sino operativo. El hombre posee una santidad inmanente, ya que la Torá afirma que fue creado a imagen y semejanza de Dios. El hombre es creado de acuerdo con la imagen espiritual y moral de Dios, que el símbolo mismo de todos los valores. Pero este no es suficiente: la santidad exige no sólo haber sido creado a imagen de Dios, sino también caminar por Sus sendas.

Las normas Divinas expresadas en el judaísmo se relacionan con el respecto al hombre, la paz, la justicia, la igualdad, la verdad, el amor, la compasión, etc. A través de los preceptos y las leyes, el judaísmo penetra en todas las esferas de la naturaleza humana. El judaísmo cree en el perfeccionamiento del carácter del hombre y su responsabilidad moral mediante preceptos obligatorios en todos los aspectos de la vida.

El ideal religioso no exige la anulación de la personalidad del hombre, sino su desarrollo. En una religión moral existe la aspiración de acercarse a Dios, pero una personalidad se desarrolla sobre la base de otra, la personalidad del hombre frente a la de Dios. El hombre debe aspirar a aproximarse a Dios y a imitarlo, pero según el judaísmo no existe la concepción de que esta aproximación convierta al hombre en un Dios.

La revolución que llevó a cabo el judaísmo fue la intención de cambiar la naturaleza humana hasta acercarse a las características Divinas. La exigencia de elevar la vida común a un nivel de santidad representa una revolución insuperable en los valores humanos.

Generalmente, en las distintas religiones existen, expresiones de santidad “entre el hombre y Dios”, que se relacionan con los principios de la fe y se manifiestan mediante sentimientos interiores y ceremonias religiosas. Pero el judaísmo agregó un aspecto específico al concepto de santidad: las relaciones de santidad se expresan también en el nivel de las relaciones “entre el hombre y su prójimo”.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Vaikrá

Comenzaremos la lectura del libro Levítico (Vaikrá) el tercero dentro del Pentateuco. El libro Levítico nos transporta a un mundo nuevo: el de los sacrificios, tema principal, que aparece en forma explícita y detallada a lo largo del libro.

El libro del Genésis nos llevó a través de los primeros pasos de la historia del pueblo judío, el libro del Éxodo nos hizo conocer los acontecimientos fundamentales del pueblo: la dispersión y la redención. Desde ahora en adelante entraremos en la vivencia judía, el hogar judío en todos sus detalles. En los libros del Génesis y el Éxodo entramos en el campo de la ley y los preceptos.

La Torá no fundamenta la necesidad de los sacrificios y por ello abundan las interpretaciones posteriores. Distintos investigadores e intérpretes judíos trataron de comprender cuál era el objetivo de los sacrificios, y por qué la Torá ordenó llevarlos a cabo.

A pesar del alejamiento real y espiritual del hombre moderno con respecto a los sacrificios, debemos estudiar y comprender el significado de este precepto, que durante generaciones poseyó una importancia central en la vida del pueblo de Israel.

El primer sacrificio del que tenemos conocimiento es el de Caín y Abel. Cuando Caín y Abel llevaron a cabo su sacrificio no cumplían con un mandamiento, sino que obedecían a una necesidad interior: la de dirigirse a un ente trascendental durante su vida. El primer sacrificio no se lleva a cabo para purgar un pecado, simbolizando que el sacrificio es una necesidad psicológica y religiosa del hombre y no una necesidad de Dios.

A pesar de que los primeros sacrificios que se llevaron a cabo en el mundo se basaban en esta necesidad natural y, por lo tanto, se ejecutaban de manera que cada persona estimaba adecuada, la Torá consideró necesario reglamentar la forma en que se deben realizar los sacrificios, para guiar al hombre en su vida religiosa.

Parecería que el sacrificio está relacionado con tres elementos: la entrega, la representación simbólica y el acercamiento.

El primer elemento en todo sacrificio es la entrega, la renuncia a una posesión del hombre para hacer entrega de ella al Creador. La Torá no diferencia entre tipos distintos de entrega: “Uno da poco y otro da mucho; lo importante es que su corazón aspire al cielo”. En realidad, el tipo de sacrificio no tiene importancia sino el esfuerzo que la persona lleva a cabo para renunciar a una parte de sus posesiones. Por ello, a veces tiene más valor el pequeño sacrificio del hombre pobre, que se esfuerza por renunciar a su ofrenda, que el gran sacrificio del hombre rico.

Las ofrendas tendían a educar el espíritu y el corazón del hombre. El korbán concedido a Dios requería, primordialmente, la voluntad de hombre. No importa si la ofrenda era mayor o menor, sino la intención pura que tenía al elevarlo a Dios.

El segundo enfoque que encontramos en el sacrificio es la representación simbólica ya que el sacrificio representa un sacrificio personal, o se lleva en realidad a cabo en su lugar. El hombre debe considerar, al llevar a cabo un sacrificio, que él mismo debería ascender al altar del sacrificio. Esto significa que el sacrificio ofrecido no es el que purga la culpa, sino el corazón del hombre que lo ofrece y su decisión de no volver a pecar. El efecto psicológico que se espera de la ceremonia del sacrificio, y el simbolismo relacionado con el mismo, es despertar el arrepentimiento del pecador y su consiguiente reforma moral y espiritual.

El acercamiento se expresa en la ejecución del sacrificio como acto religioso, cuyo propósito es el acercamiento y la unión con la Divinidad. La religión se caracteriza por la cercanía con el objeto religioso y no sólo por la fe. En toda religión existe la cercanía y el alejamiento. Dios está cerca del hombre, desde el punto de vista subjetivo, personal y lejos, desde el punto de vista objetivo. El objetivo del sacrificio es la creación de una experiencia religiosa, una experiencia de acercamiento.

La palabra hebrea para referirse a una ofrenda o a un sacrificio es “Korbán”, que procede de la raíz hebrea “karav”, que significa acercar. De modo que korbán puede ser interpretado como lo que es acercado o lo que acerca.

Con el korbán, se elevan los cuatro elementos de la naturaleza hacia Dios. La especie animal que consiste en el mismo sacrificio, la mineral que era la sal que acompañaba el korbán, la vegetal que eran las harinoas y el vino que se ofrecía a Dios junto al animal y, por último, la racional que era el hombre mismo que trae el korbán.

Todo indicaba la elevación, el acercamiento de los elementos de la creación Divina hacia El.

El sacrificio es un símbolo de la cercanía entre Dios e Israel. Este simboliza el reconocimiento de que Dios es el señor de todo el mundo y debemos agradecerle a El por todas nuestras posesiones.

Una de las explicaciones más conocidas acerca de la razón de los sacrificios, es que ellos representan la lucha de la Torá en contra del paganismo. Maimónides asegura que la Torá no cambió la forma exterior del sacrificio, sino que modificó su actitud interior. En lugar de sacrificios a un Dios Único, y se limitó también el lugar en el que se pueden llevar a cabo los sacrificios: sólo es posible hacerlo en el templo, anulando entonces el paganismo y la costumbre de llevar a cabo sacrificios en altares dispersados por todo el territorio.

Es evidente que la opinión del Rambam despertó diversas reacciones entre distintos intérpretes que no están de acuerdo en que el único objetivo de los sacrificios era la lucha contre el paganismo, sin otro motivo importante.

Los sacrificios representar un problema moral para muchos judíos de nuestra época. En el presente, cuando el hombre trata de acercarse más y más a la naturaleza, y existen diversas asociaciones de defensa de los animales, surgen la pregunta acerca de la renovación de la ceremonia de los sacrificios, en cuyo caso no es claro cómo serán recibidos entre el pueblo.

A pesar de las dificultades que puedan surgir, es necesario destacar que los sacrificios constituyen uno de los preceptos fundamentales de la Torá, y, por ende, están incluidos dentro de las aspiraciones del pueblo judío con respecto a la redención y el Tercer Templo.

El Rav Kuk sostuvo que mientras el pueblo judío no descubra la necesidad de renovar la ceremonia de los sacrificios, éstos no se harán realidad. Sólo cuando el pueblo comprenda la importancia y la centralidad de este acto, el sacrificio volverá a ser una de las costumbres del pueblo judío, como lo fue en la antigüedad.

Rabino Eliahu Birnbaum

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Comentario a la parashá Vayakhel-Pekudei

¿Por qué está prohibido encender fuego en Shabat?

El cumplimiento de la orden bíblica de respetar el Shabat exige abstenerse de todo trabajo. Esta abstención de trabajar en Shabat no tiene por objetivo sólo disponer de tiempo para llevar a cabo otro tipo de actividades, sino que es en sí misma el contenido básico del día.

El shabat es un día en el que no se trabaja. Dios descansó de su tarea de creación durante el Shabat, y el hombre debe descansar con El. Se le ordena al judío que considera que la experiencia del descanso sabátivo posee gran valor educativo. Para respetar el Shabat es necesario evitar conscientemente la ejecución de ciertas actividades, analizando para ello cada actividad, para poder decidir si se trata de un trabajo o no. Este acto de análisis forma parte de la experiencia sabática.

La pregunta que surge en este contexto es la siguiente: ¿acaso puede existir valor en un precepto meramente negativo, en una prohibición? ¿O acaso también un aspecto positivo en esta prohibición de trabajar?
El trabajo es un fin en sí mismo, y sin él habrpian de desintegrarse tanto la personalidad del hombre como la sociedad misma. Sin embargo, no podemos ignorar el hecho de que en ciertas condiciones socio-históricas, el trabajo se convierte en una forma de explotación del hombre, constituyendo por ende la causa de su agotamiento físico y espiritual.
Desde este punto de vista, el descanso sabático no tiene por objetivo único recordar el descanso Divino, sino también devolverle al hombre el sentido de su existencia como ser libre, liberándolo del trabajo agotador. Este es el significado del Shabat en el contexto del éxodo de Egipto.

El concepto básico del Shabat como día de descanso es la abstención de todo trabajo. ¿Qué es “trabajo” de acuerdo con la Torá? Por una parte, puede concebirse el trabajo como una actividad que provoca fatiga. Por otra parte, podemos definir “trabajo” como una actividad por la que se percibe una retribución monetaria. El Talmud, sin embargo, define en forma distinta el concepto del trabajo en Shabat. El trabajo que no se puede llevar a cabo en Shabat no está relacionado con el grado de fatiga que ocasiona ni con el hecho de que sea pago o gratuito. En cambio, está prohibido llevar a cabo todo trabajo que provoque una creación voluntaria en el mundo físico. Así como Dios descansó de Su trabajo de la creación del mundo en Shabat durante ese día el hombre debe evitar todo trabajo creativo en el mundo.

El Talmud elabora un modelo básico de las actividades prohibídas en Shabat, basado en la construcción del Tabernáculo (Mishkán) en el desierto. Las actividades que era necesario llevar a cabo para la construcción del Tabernáculo se denominan “los treinta y nuece Avot Melajá”, treinta y nuece diferentes tipos de trabajo, como por ejemplo, la escritura, la construcción, etc.
Los tipos de trabajo se dividen en tres categorías principales: los trabajos de la tierra, la preparación de la comida y la actividad artística.
Las actividades destinadas a la construcción del Tabernáculo exigían planificación, análisis y creación, sin que necesariamente demandaran gran esfuerzo físico. La Torá prohibió el trabajo que exigiera pensamiento y actividad creativa.

Cuando el hombre, como consecuencia de la investigación científica, aprendió a emplear la energía eléctrica para obtener energía, la Halajá debió enfrentar los nuevos desafíos. ¿Acaso la electricidad es un tipo de “fuego” a la que alude la Torá, y por ende cuando una persona aprieta un botón y enciende una lamparita eléctrica está violando el mandamiento “no encendereis fuego en vuestras moradas en sábado? ¿O quizá este fuego, que no nos presenta el material ardiente ante nuestros ojos, es distinto de aquel que prohibe la Torá en Shabat?
El descanso prescripto en el Shabat se relaciona con el descanso Divino después de completar la creación del mundo. Pero, así como la creación del mundo no consistió en un esfuerzo físico, corporal, sino que se llevó a cabo mediante la palabra, es decir, una actividad creativa, en Shabat está prohibida la creación de un objetivo a partir de la nada, toda actividad que sea fruto del pensamiento, de la inspiración, o sea, una actividad creativa.

Por eso comprendemos que la causa de la prohibición no se relaciona en modo alguno con la fatiga que implique, o con el hecho de que percibamos o no retribución monetaria. La causa de la prohibición es, en cambio, el estilo del descanso Divino luego de la creación.

El pensamiento y la planificación son elementos consitutivos del encendido del fuego, ya sea que se lleve a cabo frotando dos piedras, encendiendo un fósforo o apretando un botón, sin relación con el grado de esfuerzo exigido por cada una de estas actividades. Al presionar un botón plástico, se unen dos cables eléctricos, se produce una chispa que cierra un circuito eléctrico compuesto por un polo positivo y uno negativo, se pone en actividad una fuente de energía, calor y luz, turbinas y fábricas. Se trata aquí de una creatividad sofisticada y, por ello, prohibida en Shabat.
En cambio, si en ciertas circunstancias en Shabat, se deben mover muebles pesados dentro de una misma casa, está permitido hacelo, a pesar del esfuerzo y del sudor que son consecuencia de las mismas. Según la Halajá, esta actividad no demanda pensamiento ni creatividad y por lo tanto está permitida.

En nuestros días se produjeron modificaciones en el concepto de trabajo. Un niño pequeño es capaz de encender fuego empleando dos dedps y, empleando sólo uno de ellos, podrá poner en funcionamiento una complicad maquinaria, que produce elementos sofisticados. ¿Acaso estas actividades no están incluidas dentro del concepto de trabajo por el hecho de no exigir esfuerzo alguno?

El respeto del Shabat, de acuerdo con las leyes y preceptos no es tarea sencilla. Sin embargo, tiene por objeto asegurarnos que el pueblo no habrá de olvidarse de sí mismo, debido a un exceso de trabajo, creatividad, pensamiento y acción. Mediante el exceso de actividad, el hombre puede llegar a un estado en el que esté permanentemente expuesto a un nivel tan alto de estímulos, que llegue a olvidarse de sí mismo, de su familia y de su pueblo. Las numerosas prohibiciones y prescripciones que limitan a su actividad lo ayudan, por ende, a convertir el Shabat en un día de creación espiritual, familiar, cultural y nacional.

Rabino Eliahu Birnbaum