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O Pacto com o Povo de Israel – Parasha Nitzavim

Todos vós estais hoje presentes perante o Eterno, vosso De’s: os vossos chefes, os vossos anciãos e os vossos oficiais de justiça, com todos os homens de Israel, as vossas crianças, as vossas mulheres e os estrangeiros que estão no teu acampamento, desde o cortador de árvores até ao aguadeiro, para entrarem no Pacto com o Eterno teu De’s e no juramento com o qual o Eterno se compromete contigo hoje. Com isso te consagra hoje como povo Seu, sendo Ele o teu De’s, como te tinha jurado, a ti, aos teus pais e a Abraão, Isaac e Yaacov. Mas não somente convosco celebro este Pacto, e sim também com os que não estão presentes hoje aqui.  (Deuteronómio, 29, 9-15)

A ideia de pacto ou aliança que aparece nesta parashá é um dos pilares fundamentais da nossa constituição como povo e representa o eixo central da visão do mundo judaico. A aliança à qual nos referimos surge da revelação de De’s perante o povo de Israel, para estabelecer um laço inquebrantável que transcende a não menos importante união que deve existir entre os homens.

A parashá contém variados temas que se referem ao comportamento do Homem e à sua função sobre a terra, à função particular de Israel entre as nações e ao nexo e às obrigações para com De’s.

A noção de aliança (Brit) refere-se à convenção (acordo, tratado, união), que deve ser perpétua, entre integrantes que gozam de uma condição de independência mas não de igualdade.

O pacto estabelece uma atividade ou obrigação comum para atingir objetivos definidos e realiza-se em circunstâncias que asseguram a prudente integridade de todos os membros.

Esta aliança é muito mais que um contrato, porque invoca a fidelidade acima dos benefícios mútuos que se possam obter. Trata-se de uma dimensão moral que ultrapassa a sua magnitude legal.

Resumidamente, estabelece-se uma união baseada num vínculo férreo, onde se estabelecem legalmente os limites de poder de cada uma das partes. Temporalmente relega-se o aspeto legal e jurídico para se efetuar uma união efetiva.

A singularidade de um pacto louvável reside no facto de vincular as pessoas e os povos como coparticipantes de empresas comuns, mas sempre respeitando os aspetos individuais de cada um.

Este é justamente o sentido do pacto entre De’s e os filhos de Israel. Quando o Todo-poderoso estabelece de forma livre uma aliança com o Homem, por um lado põe limites ao poder do Homem, mas por outro permite-lhe um lugar digno de desenvolvimento individual, onde a única exigência é viver de acordo com a Torá, que rege o comportamento do povo judeu.

A responsabilidade é o primeiro elemento básico que reúne as partes para as consolidar num corpo integrado socialmente e que representa os interesses do compromisso assumido. Mas a formação de um grupo organizado não anula a independência de cada participante do pacto.

Pacto significa o estabelecimento de obrigações mútuas entre os integrantes, que podem ser pessoas isoladas, grupos, famílias, tribos ou povos que correspondem a uma unidade do pacto ou aliança.

A primeira aliança relacionada com o povo judeu que a Torá menciona é a que se estabeleceu entre De’s e Abraão, onde De’s fez a Abraão duas promessas: descendência e terra. Apesar destas promessas serem feitas aparentemente a um só homem, na realidade assentaram a base para o surgimento de uma nova nação na sua própria terra.

A segunda aliança importante que aparece na Torá e na história do povo judeu é a aliança do Monte Sinai, onde os filhos de Israel receberam a missão espiritual de se transformarem no povo escolhido que respeita a Torá, na qual se encontram as regras de justiça e as normas de vida que os hão de reger. Nesta aliança, De’s adjudica-se a responsabilidade direta do governo do povo.

No pacto com Abraão e na aliança do Monte Sinai ficou estabelecido o papel fundamental que o povo de Israel tem entre as demais nações.

A conceção de pacto ou união da qual a Torá fala sublinha a relação íntima que existe entre De’s e o seu povo; relação essa que se estabelece entre os limites de reciprocidade que o pacto marca. Portanto, pode definir-se a relação de De’s com Israel como uma relação de dependência mútua. A ação de cada um repercute-se sobre as ações do outro, influenciando a definição que será feita da sua própria existência.

O resultado do cumprimento ou incumprimento das obrigações assumidas por Israel será a recompensa ou o castigo, respetivamente.

Não está nas mãos da vontade divina cuidar da efetividade do pacto, pois é através das manifestações do povo de Israel que se legitima a autoridade do Senhor. Portanto, o recebimento da Torá tem um significado cósmico.

Em termos bíblicos, De’s vincula-se com o mundo e com as criaturas que nele existem, mas em especial com o Homem e com o povo de Israel. A relação estabelece-se através de um sistema de pacto.

O primeiro pacto fê-lo com Noé depois do dilúvio que ocorreu sobre a terra, concedendo, ao mundo que De’s criou, outra oportunidade. Ocorreu como se o mundo tivesse sido criado outra vez, estabelecendo no centro o pacto com a espécie humana.

Este é o primeiro pacto que se realiza com a humanidade e chamou-se “filhos de Noé“, dando origem às obrigações com as quais se compromete toda a humanidade. Os compromissos dos filhos de Noé são sete: não ao paganismo, não ao derramamento de sangue, não profanar o nome de De’s, não fornicar (ignomínia), não roubar, viver segundo um código jurídico e não comer órgãos de um ser enquanto este está vivo.

Segundo Chazal (os nossos sábios), o povo de Israel não pediu para ser escolhido para receber a Torá. Na realidade foi a sua disposição de ouvir a lei de De’s, em ato de fé, que criou uma profunda e vigorosa união entre De’s e o povo judeu.

O judeu em particular e todo povo em geral existem como tais desde que aceitaram as obrigações estipuladas na Torá que receberam. Por isso, quando as pessoas se reúnem em função de experiências e finalidades comuns, reafirmam-se como indivíduos e transformam-se em comunidade.

Apesar de o cuidado do pacto ser responsabilidade de cada um, os judeus, na sua condição de povo, assumem a responsabilidade comunitária de forma coletiva, já que o pacto representa a fonte da sua integridade e identidade nacional.

Apesar de o pacto ter sido assinado no passado, o povo de Israel encarregou-se de o preservar e de o transmitir, eternamente, de geração em geração.

Através do acordo assinado por todo o povo de Israel, as pessoas desta ou de qualquer outra geração estão obrigadas a receber os preceitos marcados pela Torá como parte integral da sua vida, mesmo sem terem participado da sua entrega direta, já que estes preceitos constituem a identidade através da qual se definem todas as gerações. O pacto é o ideal operativo de todo o povo de Israel, já que não apresenta limites de tempo ou espaço para a sua execução.

O judeu crente aceita, em princípio, dois compromissos incondicionais: as obrigações para com De’s, que o acompanhou durante toda a vida, e a responsabilidade em assumir fielmente a missão histórica do seu povo.

Acreditamos que, apesar de todas as experiências históricas que parecem contradizer estes objetivos, nos encontramos num processo de redenção, no qual, por fim, serão cumpridas as aspirações e expectativas do povo de Israel.

Pode dizer-se que, na tradição judaica, os laços do pacto são a materialização palpável de uma relação de intercâmbio permanente. Quando o vínculo é com De’s, o homem redime-se, e quando é de união com os seus semelhantes, humaniza-se.

A união tem a força e o poder de transformar as relações em relações verdadeiras e traduzir os nexos de convivência em formas de vida coletiva.

Dito de outra forma, as relações de união que se estabelecem na vida social e política são paralelas à relação na vida pessoal de “eu-tu“ que Martin Buber menciona na sua filosofia. O pacto, acordo ou união permite ao homem e às instituições realizar intercâmbios de reciprocidade em benefício mútuo.

Rabino Eliahu Birnbaum

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O que é o Homem? – Parashá Bereshit

E disse De’s “façamos um Homem à nossa imagem e à nossa semelhança”. E De’s criou o Homem à sua própria imagem. À imagem de De’s o criou… (Génesis, 1, 26-28)

Será o Homem nada mais do que um sistema de ossos, músculos, nervos e líquidos, que age movido por impulsos químicos? Ou existirão no Homem outros componentes?

A pergunta acerca da natureza humana é muito especial. Esta é uma pergunta tão importante, tão por cima de todas as outras questões da nossa vida, tão filosófica, que na realidade não estamos habituados a refletir sobre ela.

Gerações inteiras não se colocaram esta pergunta. Essas pessoas viveram, amaram, trabalharam e construíram o seu mundo sem necessidade de se perguntarem acerca da existência humana. No entanto, durante as últimas gerações, o assunto do Homem voltou a ocupar o centro da cena filosófica.

O Homem moderno, rodeado de crises nos diferentes aspetos da sua vida (sociedade, religião, moral), pergunta-se acerca da natureza humana e do objetivo da sua vida.

A preocupação dialética e constante acerca da imagem do Homem origina-se, em grande medida, no versículo: “e criou De’s o Homem à sua própria imagem. À imagem de De’s o criou”. Disto depreende-se que existe no Homem um componente especial.

No entanto, a Torá não nos dá explicações nem detalhes acerca da especificidade do Homem.

A natureza essencial do Homem pode caracterizar-se através de um dualismo básico: enquanto por um lado a sua força física é ínfima em comparação com as forças da natureza, por outro lado é precisamente o Homem que domina a natureza.

“E criou De’s o Homem à sua própria imagem…” Estas palavras representam, na tradição judaica, a declaração fundamental acerca da natureza humana e do significado do Homem. O que estas palavras transcendentes tentam transmitir nunca deixou de interessar e preocupar o leitor da Bíblia.

Na realidade, as palavras “à nossa imagem e à nossa semelhança” ocultam mais do que revelam. Significam algo que não podemos compreender nem verificar. O que é a “Nossa imagem”? O que é a “Nossa semelhança”? Qual é a parte de nós que nos eleva acima dos animais? A porção de nós mesmos que partilhamos com De’s como não acontece com mais nenhum ser vivo?

Em que se parece Homem a De’s e o que significa ter sido criado à imagem de De’s? Estas perguntas e muitas outras surgem ao estudar e pensar acerca dos versículos que relatam a criação do Homem.

Nas seguintes linhas apresentaremos três abordagens diferentes no que diz respeito
à especificidade do Homem:

  1. O Homem racional.
  2. O Homem que escolhe.
  3. O Homem criador.

De sublinhar que não falamos de três tipos de homens diferentes, mas sim de aspetos diferentes que coexistem dentro do ser humano.

A primeira interpretação possível para explicar a criação do Homem “à imagem de De’s” é assinalar a sua capacidade racional, a sua inteligência e a sua consciência.

Quando De’s criou o Homem, colocou nele algo do seu próprio “Eu”. É certo que o criou de matéria corpórea de igual modo que todas as outras criaturas, mas colocou no Homem um elemento divino que cada um de nós sente no seu interior. O Homem é o único ser vivo que tem a capacidade de pensamento abstrato. O elemento divino que existe em cada ser humano é o que lhe permite sair do mundo material e atingir o pensamento abstrato.

Já disse um filósofo: no preciso momento em que o Homem se apercebeu de que não só duas árvores mais outras duas árvores constituem quatro árvores, mas sim que dois mais dois são sempre quatro, nesse momento transcendeu a limitação das outras criaturas, elevando-se sobre elas para as dominar. Se o Homem não tivesse sido criado à imagem de De’s, não seria capaz de modo algum de conceber pensamentos abstratos e de utilizar a sua inteligência para entender e desenvolver o mundo.

A segunda visão assinala a semelhança entre o Homem e De’s no que diz respeito à sua faculdade de livre arbítrio. Um ser humano sem livre arbítrio não seria mais do que uma marioneta nas mãos do seu Criador. Que sentido teria o conceito de “à imagem de De’s” se este não implicasse a ideia de livre arbítrio? O conceito “à imagem e semelhança de De’s” significa ser livre para tomar decisões, em vez de cumprir com o ditado dos nossos instintos. Significa saber que algumas decisões são boas enquanto que outras são más, e que a nossa tarefa é saber diferenciá-las.

A imagem divina em nós permite-nos dizer não aos instintos. Podemos privar-nos de comer, apesar de estarmos com fome. Podemos escolher não ter relações sexuais, embora estejamos sexualmente excitados. Todo o conceito do ser humano reside em se elevar sobre a sua natureza animal, aprendendo a controlar os instintos.

A terceira visão explica a semelhança entre o Homem e De’s de uma forma muito original, que considera e integra as visões apresentadas: o facto de o Homem ter sido criado à imagem de De’s impulsou-o na direção de uma vida criativa.

De’s revela-se ao Homem na criação do mundo como Criador, Fazedor, Construtor. O relato da Criação tem como objetivo principal ensinar-nos a criação humana à semelhança de De’s. O Homem deve ser, neste mundo de criatividade, o que De’s é no mundo da Criação: criativo.

Esta terceira definição da semelhança humana com De’s cria um paradoxo: o Homem é criado e, no entanto, cria; é um produto e, no entanto, produz; pertence ao mundo mas está acima dele.

A religião judaica vê o Homem como aquele que deve seguir a missão divina sobre a terra. O Homem é o criador que dá continuidade à Criação começada por De’s. O mundo foi criado, mas o Homem tem a possibilidade e a obrigação moral-religiosa de continuar a criar no mundo material e espiritual, para assim demonstrar a sua semelhança com De’s.

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Parashá Noach – O Pacto universal

Retirado do livro Más allá del versículo, do rabino Eliahu Birnbaum

Eis que estabeleço o Meu Pacto convosco e com a vossa semente e com todo o ser vivo que se encontra contigo, com a ave, com o gado e com todo o animal da Terra (…) Não voltará a haver um dilúvio sobre a Terra (…) Este é o sinal do pacto que estabeleço entre Mim e vós e todo ser vivo (…) Coloquei o Meu arco na nuvem, por sinal do Pacto entre Mim e a Terra.​ (Génesis, 9, 9-16)

Esta parashá consta de duas partes diferentes: o mundo antes do dilúvio e o mundo depois do dilúvio, quer dizer, o nosso mundo. Noé fracassou, porque só se pôde salvar a si mesmo, tendo sido incapaz de salvar a sua geração. Estaria Noé satisfeito? Dá a sensação de que só depois do dilúvio Noé pôde começar a perceber o que tinha acontecido. Todo seu mundo tinha desaparecido, tudo tinha sido destruído, tudo tinha sido arrasado pela corrente do dilúvio. Apesar de ser certo que os habitantes do mundo tinham sido seres perversos, não deixavam de ser seres vivos que respiravam e que tinham sido totalmente eliminados pelo dilúvio.

Depois do dilúvio foi concedido a Noé um presente especial, um obséquio que não tinha sido oferecido ao primeiro homem: um pacto com ele e com os seus descendentes.

Nesta parashá é revelado o Pacto com o mundo, o Pacto entre o Criador e a sua criação. Esta é a base da sobrevivência de Noé depois do dilúvio: a sua função é estabelecer um pacto válido para as gerações vindouras. Este pacto estabelece que o mundo não será destruído novamente, e que o caos não voltará jamais.

O pacto foi estabelecido entre De’s, Noé e as gerações vindouras, incluindo toda a humanidade. Noé é o representante de toda humanidade e a origem da expressão “descendentes de Noé”, quer dizer, todos os seres humanos do mundo que De’s criou à sua imagem.

“E disse De’s (…) E com todo ser vivo que se encontra contigo, com a ave, com o gado e com todo animal da terra.” Esta afirmação aumenta o âmbito do pacto; quer dizer que não se trata de um pacto apenas entre De’s e o Homem, mas sim entre todos os seres vivos e o Criador, entre De’s e a natureza. Neste pacto está incluído tudo aquilo que tenha o dom da vida, seja homem ou animal. Tudo aquilo que encerre em si batimentos de vida e que respire está incluído no pacto.

O Pacto Divino não é igual a um pacto humano. Não se trata de um pacto que determina condições entre duas partes para regular interesses comuns. Não se anula nem se modifica como consequência de uma mudança numa das partes. Este Pacto é uma lei da realidade natural. É uma criação divina que se encontra por cima inclusivamente das inalteráveis leis da natureza. O Pacto, que foi estabelecido como consequência de uma crise na geração do dilúvio, constitui uma promessa divina no que diz respeito à existência humana. Inclui não só a segurança da sua existência física, mas também a preservação da sua existência espiritual, quer dizer, a permanência da sua criação “à semelhança de Deus”.

O Pacto entre De’s e o Homem, a criação e a natureza, não se produz somente de forma verbal, sendo concretizado através do arco-íris. O arco-íris constitui a prova de que não ocorrerá outro dilúvio sobre terra capaz de destruir a humanidade.

Diferentes intérpretes, Maimónides entre eles, afirmam que o arco-íris não constitui um fenómeno sobrenatural, milagroso, que se produziu depois do dilúvio, já que podemos ver este fenómeno com os nossos próprios olhos colocando um recipiente com água debaixo dos raios do sol. Qual é então o sinal constituído pela aparição do arco-íris? É a renovação, depois do dilúvio, do arco-íris que foi concebido durante a criação do mundo, para constituir um sinal de garantia da existência da humanidade e da permanência do mundo.

Antes do dilúvio, o arco-íris era um fenómeno natural que carecia do significado especial que viria a ter depois do dilúvio, transformando-se então num símbolo.

O arco-íris é, na realidade, um raio de sol puro que se divide em sete cores. Talvez estas sete cores representem a variedade que existe entre os seres humanos, desde a cor mais escura até à mais clara, e sirva de recordatório de que o pacto foi estabelecido com toda a natureza, com toda a Criação, com todas as variedades de seres humanos.

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Parashat Beshalach

Por Rabino Eliahu Birnbaum

O que é um milagre?

«E estendeu Moisés a sua mão sobre o mar e o Eterno fez soprar um forte vento toda a noite, que secou o mar, dividindo as águas. E entraram os filhos de Israel no mar em seco e as águas foram para eles como muros à direita e à esquerda… » (Êxodo, 14, 21-24)

«Disse o Eterno a Moisés: “Eis que farei chover para vós pão do céu e o povo recolhê-lo-á, cada dia a porção necessária para cada um, e assim os porei à prova se andam na Minha Lei ou não”» (Êxodo, 16, 4-7)

As histórias acerca de milagres têm despertado grande interesse, desde tempos imemoriais. Na nossa parashá ocorrem dois dos milagres mais interessantes e conhecidos: a separação das águas do Mar Vermelho e a provisão do maná (alimento que De’s fez chover diariamente para o povo de Israel durante os quarenta anos que permaneceram no Egito).

O primeiro milagre, o da abertura do Mar Vermelho, foi um milagre momentâneo e único; De’s transformou o mar em terra seca para que o povo judeu o pudesse atravessar, salvando-se da ameaça egípcia.

O segundo milagre, a provisão do maná, foi um milagre continuado. Este milagre aconteceu permanentemente ao longo dos quarenta anos de travessia no deserto e alimentou os milhões de judeus que vagueavam pelo deserto sem possibilidade de procurar sustento por si próprios.

Por se encontrarem no deserto, os filhos de Israel tinham que sobreviver à base de milagres. Lutaram e venceram nas guerras do deserto graças aos milagres, e era também graças a eles que se alimentavam dia a dia. A partir do momento em que entraram na terra de Israel, deixaram de subsistir à base de milagres, começando a sua vida normal, que muitas vezes também se caracterizou pela ocorrência de milagres.

Para poder analisar os milagres da Bíblia, é necessário chegar a uma definição do termo “milagre”, com o fim de o poder diferenciar daquilo que não constitui um milagre.

Cada estilo literário e cada filosofia religiosa que se refere à existência de milagres deve dar-nos a sua própria versão do que constitui um milagre. Há quem amplie a conotação deste termo para abranger numerosas expressões, enquanto outros o restringem a poucas possibilidades. Na história de Alice no País das Maravilhas, por exemplo, os milagres constituem a norma, e, segundo nos conta o narrador, “Alice estava tão habituada aos milagres que só se surpreendia com os factos naturais da vida…”

Mas a definição de “milagre” presente nesta história não é adequada para o Tanach (Bíblia).

Até a mera identificação do acontecimento de um milagre no Tanach é já de si uma tarefa difícil. É difícil fazer uma lista dos milagres que ocorrem no Tanach, e por isso existem varias versões dessa lista. Há quem faça uma enumeração abundante, e outros há que fazem uma lista muito breve.

Claro que todas as listas conterão certamente a separação das águas do Mar Vermelho e o derrubamento das muralhas de Jericó. Mas como considerar, por exemplo, a Criação do mundo, o Dilúvio, ou a fertilidade das mulheres estéreis? Será que estes acontecimentos também são milagres?

O Homem moderno tem tendência para considerar os milagres como acontecimentos extraordinários, factos que constituem exceções às leis da Natureza. Para o Homem crente, pelo contrário, o milagre forma parte da Natureza, é um elemento orgânico que provém do domínio de De’s sobre o mundo. O milagre é uma continuação da Criação do mundo, como se fosse uma pincelada que o artista acrescentasse para completar a sua obra.

Na literatura dos nossos sábios existe uma tendência para incluir os milagres no processo da Criação, explicando que estes milagres foram determinados no próprio momento da Criação, de forma completa e definitiva. “Dez coisas foram criadas na sexta-feira à tarde, antes de finalizar a Criação: a boca da terra que engoliu Corach, a burra de Bilam, o arco-íris, o maná…” (Talmud)

Apesar de existirem milagres que ultrapassam a existência das leis naturais, o milagre não é uma nova criação que o mundo desconhecia até então; não acrescenta novos elementos ao mundo. Os elementos que constituem um milagre são habitualmente familiares porque pertencem à vida quotidiana. O milagre consiste numa mudança na organização destes elementos familiares, “uma mudança na ordem da Criação”.

O milagre é como uma pintura surrealista cujos limites estão esfumados: os inferiores ascendem, os superiores descendem, o alimento cai das alturas (o maná), o homem ascende aos céus (Moisés e Eliahu), o mar e os rios transformam-se em terra seca (a abertura do Mar Vermelho e do Jordão), os mortos ressuscitam (o jovem do profeta Elishá), os seres e os materiais alteram-se (a água que se transorma em sangue, o bordão em serpente) e há seres que não se comportam de acordo com a sua natureza (um burro que fala, um peixe que engole um ser humano).

O Tanach oferece-nos também milagres de outro tipo: os “aparecimentos” de um ser, objeto ou pessoa num determinado lugar, exatamente no momento em que são necessários. No livro de Génesis, quando o anjo anuncia a Agar que Ishmael não morrerá de sede, está escrito “E De’s fê-la abrir os olhos, e ela viu um poço de água”; o descobrimento do poço aconteceu no momento adequado para o jovem não morrer de sede.

Buber, no seu livro OrHaganuz, traz-nos uma bela história chassídica que nos ensina que o aparecimento de uma situação especial num momento adequado também constitui um milagre: «Um investigador da Natureza disse a Baal Shem Tov: “Nas minhas investigações aprendi que o momento no qual o povo de Israel atravessou as águas do Mar Vermelho era um momento no qual as águas descem de forma natural. Então por que se considera um milagre?” Baal Shem Tov respondeu-lhe: “Porventura não sabe que De’s criou a Natureza? Ele criou-a de tal modo que as águas do Mar Vermelho tivessem que descer no momento exato em que o povo de Israel o tinha que atravessar. O milagre é esse!»

A religião judaica aceita a possibilidade da ocorrência de milagres. O problema é definir quando se produz o milagre e proporcionar as bases teológicas para a sua ocorrência.

O judaísmo acredita na realidade Divina e no seu controlo do mundo, mas não exige acreditar nos milagres tal como outras crenças religiosas o exigem. Isto talvez nos demostre que o milagre não constitui uma parte essencial da fé judaica, mas sim um meio para atingir certos objetivos.

Por isso, os milagres não aparecem no texto com o fim de divertir ou captar o interesse do leitor, mas sim para despertar a fé e educar o ser humano.

Na realização da maioria dos milagres existe uma cooperação entre De’s e o Homem (as pragas do Egito, a transformação da água em sangue). Na abertura das águas do Mar Vermelho, os judeus queixam-se perante Moisés e protestam diante de De’s. Moisés promete a liberação Divina e De’s indica-lhe o que deve fazer. Moisés levanta um bordão, mas é De’s quem desvia os ventos e divide o mar.

Ao contrário do milagre, que é uma obra Divina, o encantamento ou a magia são obras humanas; a magia limita o proceder Divino e aproxima o mago à qualidade de De’s. O milagre é um sinal do domínio da justiça Divina, enquanto a magia é utilizada pelo Homem segundo as suas necessidades e conveniência.

Para finalizar esta breve explicação acerca do fenómeno do milagre, devemos dizer que a partir da existência de milagres ao longo da história judaica, aprendemos sobre a natureza do De’s de Israel. O De’s de Israel é o De’s da história. Não está isolado do Homem, que vive sobre a terra; pelo contrário, controla o que se passa, intervindo na realidade, por vezes através da própria realidade, e outras vezes do milagre.

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La religiosità come elemento dinamico – Parashat Beshallach

Rav Eliahu Birnbaum

Questa parashà ci pone di fronte ad un momento cruciale nella storia del popolo di Israele. Dopo secoli di schiavitù fisica e dopo essere stati a rischio di soccombere anche spiritualmente, il popolo di Israele si ritrova, per comando di Moshé, sulle sponde del Yam Suf, “un mare grande e tempestoso”.

Con timore stanno contemplando il Yam Suf, quando appaiono gli egiziani e si avvicinano pericolosamente: un mare immenso di fronte ed un nemico alle spalle…senza armi, senza eserciti, senza una coscienza della propria libertà, senza esperienza alcuna rispetto alla necessità pratica di difendersi e sopravvivere.

“Non c’erano forse tombe in Egitto?” Si lamenta il popolo tremante con Moshé: “Perché ci hai portato a morire nel deserto?” Sottomessi al panico, buttano su Moshé la frustrazione immensa che li opprime. Però Moshé, attento al ruolo che deve ottemperare, reagisce immediatamente: “Non temete. Restate eretti e vedrete la salvezza di Dio…”. Moshé non aveva ricevuto nessuna comunicazione da parte del Creatore; una convinzione tanto forte non aveva alcun fondamento. Ma, in quanto leader sa che, prima di tutto, deve restituire al suo popolo la serenità perduta e deve insegnargli ad avere fiducia in Dio.

La reazione di Dio aggiunge altri elementi sorprendenti alla nostra analisi: “Perché gridi a me?” chiede a Moshé “Parla con i figli di Israele e che comincino a camminare”. A Moshé che si raccomanda alla grazia divina, Dio dice che non è il momento di preghiere ma di azioni.

Questo evento viene a confermare che la pratica religiosa deve essere un elemento dinamico e non paralizzante della vita di una persona. Il Giudaismo non ammette l’estasi del devoto come forma valida della pratica religiosa, bensì pretende dall’individuo una partecipazione attiva nel mondo; pretende l’assunzione della responsabilità del proprio destino, partendo proprio dai principi con cui la Torà guida la nostra vita nella giusta direzione.

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L’uomo e la fede nel mondo moderno – Parashat Yitro

Rav Eliahu Birnbaum

Dio allora pronunciò tutte queste parole: “Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù: non avrai altri dèi di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra…” Esodo 20,2-4.

In questa parashà troviamo per la prima volta i Dieci Comandamenti. I Dieci Comandamenti che furono donati al popolo di Israele come parte dei loro precetti morali e religiosi. Il primo dei Dieci Comandamenti si riferisce alla fede in Dio. Questo primo comandamento afferma che la conoscenza di Dio è allo stesso tempo la negazione degli idoli.

In questo primo comandamento Dio si “presenta” al popolo di Israele insegnando il principio della fede in Dio. La sua presentazione è chiara e concisa: “ Io sono il tuo Dio che ti fece uscire dalla terra di Egitto…” Dio si presenta come il Dio della Storia, un Dio personale che è cosciente di quello che accade al suo popolo e non estraneo rispetto alla sua situazione.

Molte personalità hanno tentato di definire cosa sia la fede. Nonostante si tratti di un concetto antico, ogni generazione prova a definirla per adeguarla alle specifiche necessità del proprio tempo. La fede non è una entità immutabile. Ogni generazione determina le proprie specifiche caratteristiche così come la fede di un individuo non somiglia a quella di nessun altro. La fede è l’apertura dello spirito umano alla presenza di Dio. Ma come percepisce l’uomo la presenza di Dio? Come può testimoniare la sua esistenza? Come è possibile che il Primo Comandamento non dica che l’uomo debba avere fede? La fede si fonda sulla conoscenza del cammino di Dio. Dio si rivela all’uomo attraverso i fenomeni naturali, come colui che determina i successi della vita personale e sociale, come colui che ordina e conduce.

L’Ebraismo non chiede all’uomo di aver fede nei miracoli. Da lui si esige che trovi la forma per giungere alla fede. La fede non è una concessione, né cade dal Cielo. E’ necessario uno sforzo intellettuale, personale, per comprenderla e, in misura ancora maggiore, per sperimentarla. Molte volte le persone sono convinte che la fede sia una questione di fortuna: ci sono persone che nascono con il destino di essere credenti e di avere fede ed altre che nascono non credenti e per questo non hanno alcuna possibilità di giungere ad essa. Non è così la concezione ebraica. Sappiamo dal nostro patriarca Abramo che esistono percorsi per arrivare alla fede e che questi sono alla portata dell’uomo e dei suoi pensieri.

Alcuni dei cammini suggeriti dalla tradizione ebraica per giungere alla fede sono l’osservare la natura e la storia. La natura ci insegna qualcosa circa il Creatore e Colui che guida. Se osserviamo la Creazione, il mondo, l’uomo, possiamo giungere all’innegabile conclusione che sono frutto di una attenta pianificazione. La tecnologia moderna scopre costantemente prove della pianificazione e del “disegno” del mondo nella natura. Ne deduciamo l’esistenza di una forza orientatrice nel principio del processo, ma ciò non basta. La natura continua la sua attività senza sosta. Gli uomini continuano a vivere. Si svegliano al mattino dopo aver dormito. Le piante crescono e gli animali si riproducono. La natura non si ferma. Siamo testimoni di una forza-guida che, oltre ad aver ideato il piano originale, continua ad essere presente per permettere il funzionamento della stessa macchina naturale.

E’ altresì possibile percepire la presenza di una forza che la guida, attraverso l’osservazione dello sviluppo della storia ebraica. L’esistenza del popolo di Israele non è comune né naturale: un popolo che vive migliaia di anni senza un territorio, senza un governo; un popolo i cui nemici e persecutori tentano sempre di distruggerlo e cancellarlo dalla faccia della terra. La spiegazione della sua esistenza fisica e spirituale è l’esistenza di una forza soprannaturale.

Nonostante l’allontanamento dell’uomo moderno dal mondo della fede, il concetto di “fede” si presenta a lui cento, mille volte nel corso della sua vita, fin quando l’uomo si ferma nel suo frettoloso cammino per chiedersi quale sia il suo significato. Qual è l’essenza di questo concetto e qual è la sua importanza all’interno dell’Ebraismo? In realtà non esiste un uomo che viva o possa vivere senza fede. La fede, nel suo senso più ampio, non è legata necessariamente alla fede in Dio. E’ al contrario un sentimento di fiducia in qualcosa d’altro: nei genitori, in un amico, nella società, nei sentimenti e le attività del corpo, nella conoscenza e negli ideali. La fede si rivela in ogni azione dell’uomo.

E’ vero che la fede, nella sua espressione più distinta, vuol dire fede in Dio. La fede è il riconoscimento della Sua esistenza, della Sua supervisione e della Sua relazione con l’uomo ed il mondo. Esistono tipi di fede che si incontrano nell’uomo sin dalla sua fanciullezza ed altri che devono essere acquisiti attraverso lo studio e la comprensione. Il bambino crede in sua madre sin dal momento della sua nascita e lungo tutta la sua vita.

Nella nostra generazione, la generazione della tecnologia e della razionalità, può succedere che l’uomo non arrivi al mondo della fede in Dio tramite la sua mente e il suo cuore. L’individuo deve portare avanti uno sforzo personale ed intellettuale per riflettere sul tema della fede e delle sue implicazioni per l’uomo moderno.

La fede ci accompagna sin dall’inizio della nostra esistenza in quanto popolo, a partire dalla figura di Abramo e attraverso una lunga storia di eventi, di sofferenze e torture, dalla Inquisizione sino alla Shoà. La fede in Dio è stata sempre al centro stesso dell’esistenza ebraica. Generazioni intere sono nate all’interno del mondo della fede. Per varie generazioni gli individui sono stati educati sin dalla nascita ad usi e principi religiosi, in famiglie nelle quali insieme al latte materno, ricevettero i principi della fede nel Dio di Israele.

Non succede lo stesso nella nostra generazione in cui la fede deve essere il risultato di riflessione e di studio. La crisi più significativa nella vita ebraica e religiosa del nostro tempo deriva dalla distanza che esiste tra l’ampiezza delle nostre conoscenze circa la natura e la vita e la ristrettezza del nostro interesse e della nostra conoscenza della vita religiosa e della fede. Mentre avanziamo in tutto quello che concerne la nostra vita pratica e via via perfezioniamo le nostre conoscenze e la nostra tecnologia, nell’ambito della fede e del pensiero restiamo su di un piano retrocesso. La differenza tra la nostra maturità ed il nostro progresso da un lato e quello infantile e primitivo della nostra vita spirituale e della nostra fede dall’altro, sono la fonte della problematica relazione con la fede e la religione.

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Una religione per la vita – Parashat Achare Mot–Kedoshim

RavEliahu Birnbaum

In questa parashà viene stabilito uno dei pilastri concettuali più importanti dell’Ebraismo e che riguarda l’essenza stessa della vita dell’uomo. “Sarete attenti al compimento delle mitzvot, l’uomo che le osserverà vivrà in esse” dichiara Dio al popolo di Israele. L’espressione “vivrà in esse” definisce una particolare singolarità della religione di Israele rispetto a tutte le altre. L’Ebraismo non solo non offre nessun tributo alla morte, né la idealizza né tantomeno è devoto ad essa, ma la definisce come una sospensione della vita e di tutto il suo corpus normativo e legale. I precetti sono donati all’uomo, all’uomo integro, affinché viva con essi ed interamente in essi, perché egli viva. I precetti perderebbero il loro significato se a causa loro l’uomo smettesse di vivere.

“Pikkuach Nefesh” è l’espressione ebraica che indica una situazione di pericolo per la vita fisica e temporale. Non esiste nella Torà nessuna espressione con la quale sia possibile concepire la morte dello spirito o quella dell’anima. L’unica morte concepibile è quella fisica, quella temporale, e ad essa si riferisce la Torà quanto autorizza la trasgressione delle sue stesse norme se esiste un reale pericolo di vita.

I nostri saggi, esegeti e legislatori, hanno unanimemente sottolineato il rispetto della vita: nulla deve essere posto al di sopra delle “norme per la vita”; deve essere rimosso qualunque ostacolo che possa comportare il benché minimo rischio per la vita. In caso di malattia, di guerra, di situazioni di emergenza, sono proprio i saggi ed i leader spirituali del popolo di Israele che devono agire, annullando tutte le norme dalle quali potrebbe dipendere la perdita anche una sola vita.

E’ permesso profanare lo Shabbat non solo per un reale pericolo di vita, ma anche per un semplice sospetto di pericolo e il non farlo sarebbe una trasgressione. E’ ammesso trasgredire la norma in modo tale da assicurare la vita di colui che in seguito potrà osservare tale norma.

Quando la norma non è al servizio della vita, quest’ultima è soggiogata alla norma. Questa è la principale discriminante tra le religioni umane ed è ciò che distingue l’ebraismo dalle dottrine che schiavizzano le masse, eliminando l’individualità attraverso l’omologazione: quelle dottrine che generano fondamentalismo e irrazionalità, per le quali la vita dell’individuo non è tra le proprie priorità.

In base all’insegnamento contenuto in questa parashà, è considerato gravemente colpevole colui che si rifiutasse di salvare una donna che, nuda, sta affogando di fronte a lui, nonostante un’altra norma della Torà proibisca di avere un contatto con una donna estranea: la religione ebraica, umanista per eccellenza, considera peccato e trasgressione capitale la omissione di aiuto in questo caso, così come l’omissione di assistenza medica per un malato pur di non trasgredire lo Shabbat, o mettere a rischio la propria vita per denutrizione, pur di non trasgredire i precetti della kasherut.

Sono proprio i leader spirituali, i rabbini del nostro tempo i primi ad essere investiti della cura della vita. “Acharai!” “Dietro di me!” è il grido con il quale i generali israeliani vanno a combattere e tale dovrebbe essere anche l’approccio con il quale i leader religiosi del nostro popolo assumono su di sé la responsabilità della vita della loro gente.

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Come vivere a testa alta – Parashat Emor

Rav Eliahu Birnbaum

In questa parashà ci viene insegnata una formula che richiama l’Ebraismo al suo dovere di mantenere viva la speranza, in modo tale che l’uomo non soccomba nella routine. Ogni persona del popolo di Israele ha il dovere di contare quarantanove giorni dalla seconda notte di Pesach fino a Shavuot per dirigersi alla fine verso il Tempio e presentare le offerte dei Bikkurim , delle primizie.

Il conteggio dell’Omer, delle sette settimane tra Pesach e Shavuot ha certamente un significato pratico per il mondo agricolo: la fine delle sette settimane coincide infatti con il momento della raccolta ed è per questo che a Shavuot le primizie, i “Bikkurim” sono offerte nel Tempio. Ma il conteggio dell’Omer lega e vincola altresì la festa di Pesach con Shavuot, l’uscita dall’Egitto con il dono della Torà: “sefirat haomer” è, di conseguenza, simbolo di un processo incancellabile che si trova al centro tra la libertà fisica e la redenzione spirituale.

Comprendiamo da questo passaggio che la redenzione spirituale non può mai essere istantanea e deve trascorrere un certo periodo affinché venga avvertita come ovvia la sua necessità. Un popolo non può vivere senza una identità culturale, senza una morale, senza leggi, senza precetti, senza norme, senza una coscienza collettiva: sono tutti elementi che accompagnano la mera liberazione fisica ma che necessitano di essere elaborati interiormente.

La redenzione, che ha come simbolo nei nostri tempi la venuta del Mashiach, è costantemente una meta da raggiungere, un processo in costante itinere. Come ha detto il rabbino Harlap: “Ha più importanza l’approccio speranzoso alla venuta del Mashiach che la stessa Sua venuta tra di noi.” In altre parole, affinché si creino le premesse per la redenzione, è dunque necessario ispirare la condotta di ognuno di noi alla fede nella Sua venuta.

Il conteggio dell’Omer, così come la speranza della redenzione, sono simboli che danno un senso spirituale alla vita dell’uomo. L’uomo ebreo deve vivere a testa alta, con gli occhi in avanti, con lo sguardo verso il futuro. L’obbligo di contare ogni giorno per un periodo di sette settimane ci educa alla necessità di avere questo stesso approccio verso il futuro. Invocare la venuta del Mashiach significa testimoniare la propria fede nel futuro del nostro popolo e della umanità intera.

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La differenza tra “Pace” e “Shalom” – Parashat Nasò

Rav Eliahu Birnbaum

“Che Dio volga su di te lo sguardo e ti conceda shalom.” Questa è la benedizione che la nostra parashà mette sulla bocca dei cohanim, i sacerdoti, per tutto Israele.

“Shalom” non ha lo stesso significato di pace. Pace è la negazione della guerra, è uno stato di non violenza. Shalom, invece, proviene da “shalem”, da “shelemut”, che significano completezza ed integrità. Shalom, per essere tale, presuppone uno stato di tranquillità, sostegno, quiete, calma, concordia, armonia, amicizia. Il concetto di shalom lascia la sua manifestazione visibile nella realtà congiunturale, mentre pone le proprie radici più nel profondo, nel mondo dei sentimenti e delle attitudini vitali dell’uomo.

Il Talmud ci insegna che “il mondo si base su tre pilastri: la giustizia, la verità e lo shalom” e che Dio “creò il mondo affinché esistesse shalom tra gli uomini.” Colonna e fine dell’universo, lo shalom, è un referente cruciale nella vita ebraica.

La sfida più importante e difficile dello shalom è costituita dal suo stabilirsi all’interno della casa. La Torà permette il compimento di molte trasgressioni se queste valgono il prezzo dello shalom in famiglia, dato che nello shalom familiare si abbeverano forme più ampie di pace e di integrità.

L’inclinazione naturale dell’uomo suole portarlo all’esercizio della violenza: la necessità di conquistare, dominare, controllare, sono istinti umani che per il bene della pace dobbiamo trascendere e dominare. Di conseguenza è necessario raggiungere prima di tutto uno stato di pace interiore, per poterlo proiettare all’interno del nucleo familiare e solo allora, con la forza combinata di una collettività che ha una vocazione di armonia, potremo portare il nostro contributo allo shalom di tutta la società.

Per partecipare alla costruzione dello shalom, sia del proprio che di quello collettivo, si deve meritare “che Dio volga su di te lo sguardo con misericordia”, come recita la benedizione dei cohanim in questa nostra parashà. Se si vuole ottenere shalom, è necessario osservare, attendere e tendere verso il prossimo. Per quanto fugace, shalom è tanto vicino se lo si vuole ottenere nei momenti felici di ogni giorno, nella quotidianità della vita familiare, mentre è tanto lontano se lo si vive come utopia nelle realtà complesse e conflittuali: è un dilemma singolare la cui soluzione non si trova in nessun luogo al di fuori di noi stessi.

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A volte dal lamento nasce il problema – Parashat Beaalotecha

Rav Eliahu Birnbaum

Questa parashà ci mostra il popolo di Israele che esperimenta diverse frustrazioni, a causa delle quali protesta e si lamenta davanti a Dio. In un uno di questi casi il popolo vive un senso di “vuoto” senza che vi sia alcun motivo particolare. E’ la percezione di tale vuoto che provoca un lamento che è fine a se stesso. La Torà ci racconta, in questo caso, che Dio reagisce incendiando parte dell’accampamento. L’altro caso è ben differente. Il popolo vive una necessità concreta e reclama: “Chi ci darà carne per mangiare?…Ci manca il pesce…”. Non è che Il popolo abbia fame, perché con la manna riesce a gustare tutti i sapori che desidera, ma si sente stufo di mangiare sempre la stessa cosa. Di fronte alla lamentela per una mancanza concreta, indipendentemente dalla sua validità, Dio soddisfa la richiesta del popolo e gli invia carne da mangiare.

Questi due casi sono una porta che si apre, attraverso cui comprendiamo le circostanze nelle quali è valido reclamare. La Torà non si oppone all’uomo che si lamenta, che critica e reclama, purché abbia una ragione specifica e concreta per farlo. In varie occasioni il popolo di Israele si è lamentato davanti a Dio ed Egli ha accettato le sue lamentale. La Torà ci fa notare che anche Abramo si lamentò di fronte al Creatore, così come, più volte, si lamentò lo stesso Moshé.

La situazione acquisisce una diversa valenza e diviene problematica quando ci si lamenta a vuoto, senza un motivo apparente, quando ci si lamenta e si piange senza un perché. A volte ci si lamenta idealizzando le situazioni, alienandosi dalla realtà. Non si è coscienti di ciò che accade effettivamente intorno a sé, si chiudono gli occhi e, con essi, si chiude anche la possibilità di comprendere le ragioni della propria lamentela. In questo modo, l’ambiente negativo, lontano da essere causa di tristezza e di lamentela, risulta essere la sua conseguenza.

La vita nel deserto era sicuramente passiva e noiosa. La stessa noia può essere stata, come spesso accade, la vera causa dei reclami e delle lamentele. Nel corso del suo viaggio verso la libertà, verso l’indipendenza come nazione, il popolo di Israele avverte una nostalgia per l’ “Egitto”. Il paese della schiavitù sembra trasformarsi, nella sua memoria, in una colonia di vacanze. Il popolo lamenta la mancanza del pesce che mangiava in Egitto. In proposito Rashi osserva con ironia: “La paglia per mattoni non la ricevevano gratis e dovevano raccoglierla da soli, mentre il pesce si?” Questo è l’altro Egitto che adesso viene ricordato. Nella noia, la memoria è totalmente distorta che il passato viene idealizzato. E’ una situazione che si è ripetuta varie volte nella storia recente del popolo ebraico.

Nel primo caso riportato dalla Torà, quando il lamento non aveva alcun motivo, Moshé si comporta con diplomazia: semplicemente non reagisce. Non avendo nulla da rispondere, non avendo nulla di concreto da dire, osserva silenziosamente il corso degli avvenimenti ed aspetta. Nel secondo caso, al contrario, Moshé è cosciente che la lamentela si riferisce ad una necessità concreta e sa bene che il soddisfarla è al di là delle sue capacità. In questo momento sì, avendo qualcosa di concreto da rispondere, Moshé affronta il problema, comprende la necessità e patisce di non poterla soddisfare. E’ frustrato da tale incapacità e cerca l’appoggio in Dio per affrontare la situazione.

Dio a sua volta si relazione con la richiesta di carne inviandone al popolo molta più di quanta ne fosse necessaria, facendo sì che ne faccia indigestione. E’ un ulteriore insegnamento: a volte si è insoddisfatti anche se immersi nell’abbondanza. La soddisfazione sembra non dipendere tanto da ciò che si possiede, quanto dalle proprie ambizioni e dalla propria armonia interiore.